traduction de la Préface à la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel, réalisée en 2002-2003 par Guy Feler - inédite

1. Présentation de son travail - 15/08/2002
2. Présentation de son travail - 22/09/2002
3. Présentation de sa traduction
4. La traduction
5. Le texte allemand

1. Présentation de son travail

(lettre aux PUF - 15/08/2002)

Il y a actuellement sur le marché de la philosophie allemande 4 traductions de la
Préface à la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel. Bien que ces traductions diffèrent souvent assez l'une de l'autre dans leur forme, elles sont quand même assez semblables sur le fond, car procédant toutes de la même tradition universitaire, et toutes restent plutôt obscures, pas très bien écrites, et m'a-t-il semblé, pas non plus très fidèles à la pensée de l'auteur.

Puisque je m'intéresse depuis plus de 20 ans à la philosophie, en particulier du point de vue du réseau des concepts que constitue une langue, et puisque par ailleurs l'allemand était la langue de culture de feu mon père, compatriote et presque condisciple de feu Lévinas, j'ai donc décidé de faire une nouvelle traduction de ce texte. Ma traduction est basée sur une approche plus étymologique et moins abstraite des mots utilisés par Hegel, et sur la recherche d'une forme restant si possible fidèle à celle du texte, mais sinon privilégiant la clarté et la précision.
Le résultat rompt incontestablement avec des habitudes qui n'étaient pas très satisfaisantes, et ont donné une mauvaise image de la philosophie allemande, et ma traduction fera certainement sensation si elle est adoptée par un grand éditeur comme vous. Si donc mon projet vous intéresse, veuillez me le faire savoir et je vous enverrai mon texte.

2. Présentation de son travail

(lettre au Goethe Institut - 22/09/2002)

Je m'occupe depuis plus de 20 ans de philosophie, en particulier du point de vue des réseaux de concepts que constituent les mots d'une langue. J'ai de plus un intérêt particulier pour la manière dont on traduit en France la philosophie allemande. Il m'a longtemps semblé que la tradition des traducteurs universitaires français rendait cette philosophie allemande beaucoup trop obscure, et ne faisait pas suffisamment apparaître la vigueur et la profondeur de la pensée d'auteurs comme Kant ou Hegel. Selon moi, non seulement la forme du texte français doit avoir une qualité de clarté, de fluidité et de précision équivalentes à celles de l'oeuvre originelle, mais surtout les mots employés en français doivent parler à l'esprit du lecteur français aussi directement que les mots allemands parlent au lecteur allemand. Et pour cela, il faut tenir compte des différences de fonctionnement entre l'allemand et le français, qui impliquent une traduction plus étymologique et moins spécialisée des mots utilisés par l'auteur allemand.
Pour prouver cette opinion, j'ai choisi de retraduire un texte bien représentatif de cette situation, à savoir la Préface à la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel, qui est un texte important, et dont les 4 traductions disponibles sont plutôt obscures. La traduction que j'ai réalisée selon les principes ci-dessus rompt avec cette tradition universitaire qui traduit par exemple das Wesen par "essence", alors que c'est plutôt "nature fondamentale", ou das Moment par "le moment", alors que c'est plutôt une "instance" qu'un "instant", ou an sich par "en soi", alors que l'idée de an est plutôt un "au long de" ou un "auprès de" qu'un "au dedans de", etc. Le résultat de mon travail semble donner une image plus claire et plus dynamique de la philosophie de Hegel, et pourrait plus généralement inciter à mieux valoriser la pensée allemande. Alors peut-être serez-vous intéressé à publier ma traduction, dont je vous enverrai une copie si vous le demandez?

3. Présentation de sa traduction

(texte destiné à être publié avec la traduction - fichier du  16/08/2003)

Présentation

Un des aspects du génie est sa cohérence, c'est-à-dire que les idées qui l'animent sont liées par des liens solides, profonds et étendus. Lorsque ce génie est celui d'un scientifique, d'un philosophe, d'un juriste, et autres manieurs d'idées, il s'exprime par l'intermédiaire de sa langue natale et s'appuie alors sur le réseau des concepts (1) propre à cette langue. Pour que la culture d'une autre langue bénéficie pleinement de ce génie, le traducteur devrait transposer dans cette langue le paysage d'idées que ce génie exprime dans ses écrits, et donc faire en sorte, en s'appuyant sur le réseau des concepts de la langue de traduction, de rendre cette intrication d'idées et ces rapports propres à l'oeuvre originale.
Cet idéal de la transposition d'idées demande au traducteur de l'intelligence, de la culture, de l'honnêteté, du dévouement à l'oeuvre, toutes qualités précieuses, mais moins rares que le génie, ce qui justifie intuitivement qu'on fasse d'elles grande dépense pour essayer de rendre ce génie. La tâche semble assez réalisable entre des langues de fonctionnements voisins, par exemple le français et l'anglais. Mais elle devient plus difficile avec des langues fonctionnant différemment. C'est le cas entre le français et l'allemand, dont les importantes différences rendent impossible une simple transposition des tournures de phrases, et difficile une transposition des mots. Cela peut expliquer que jusqu'à environ 1980, les étudiants francophones des philosophes allemands Kant, Hegel, Hüsserl, Heidegger, etc., ont dû pâlir sur des traductions qui se voulaient fidèles, mais qui étaient obscures, et sur des commentaires trop fidèles à cette obscurité, alors pourtant que ces auteurs étaient compris, suivis et continués dans leur pays d'origine et quelques autres! Des progrès ont été accomplis depuis, entre autres grâce aux merveilleuses facilités de traitement de texte que permettent les ordinateurs, mais beaucoup reste encore à faire, comme essaye de le démontrer la présente traduction d'un texte déjà souvent traduit du philosophe Hegel (1770-1831), sa Préface à la Phénoménologie de l'Esprit (1807). Ce texte a du point de vue de notre démonstration l'avantage d'être encore plutôt obscur dans les traductions précédentes, alors qu'il s'agit pourtant d'un texte capital pour la philosophie allemande: D'une part, Hegel, en phénoménologue précurseur de Hüsserl et de Heidegger, va aussi profond que Hume dans le vécu des concepts par l'esprit; et d'autre part, en successeur de Kant, il maintient l'importance pour la connaissance de ses aspects formels et systématiques.
Tout cela mérite qu'on cherche à mieux rendre ce texte, pour lui-même et pour inciter à faire progresser la traduction philosophique de l'allemand. Notre traduction s'appuie donc sur les efforts des traducteurs antérieurs, principalement Jean Hyppolite (2), Bernard Bourgeois (3), et Jean-Pierre Lefebvre (4), mais espère aller nettement plus loin. Exposons d'abord les difficultés à bien traduire l'allemand de ce texte philosophique, qui sont celles de la traduction de l'allemand en général, son ordre grammatical et son vocabulaire, et aussi celles propres à la philosophie et à Hegel:
La grammaire:
- D'abord, l'allemand ayant 3 genres (masculin, féminin et neutre) pour les substantifs, et 4 déclinaisons, il lui suffit souvent d'un pronom personnel décliné pour invoquer sans ambiguïté un substantif antérieur dans son emploi actuel, là où le français devra répéter ce substantif. La phrase française ne peut alors rendre exactement le mouvement de pensée du texte allemand, si elle veut éviter l'ambiguïté. Et puisque nous visons ici à traduire un système d'idées, il faut les nommer clairement, nous avons donc souvent explicité des substantifs implicites, en traduisant des pronoms peu explicites par "ce", suivi du "nom" qu'ils invoquent. Cette explicitation des pronoms est d'ailleurs particulièrement justifiée pour ce texte, car l'originalité et la généralité introspectives de la pensée de Hegel demandent qu'on en allège la compréhension!
- Ensuite, l'allemand construit ses phrases de manière très différente du français: Il renvoie souvent en fin d'énoncé ou d'expression certains éléments essentiels du sens, le substantif, le verbe, la particule séparable, etc. Ou encore, il place le principal, substantif ou verbe, après ses qualificatifs, phrase subordonnée, adjectif ou adverbe. Cette démarche mentale, qui avance les idées en posant bien leur contexte, peut être la façon allemande de penser, ou se justifier par son contexte. Mais si la traduction adoptait cet ordre du texte allemand très différent du français, elle y exprimerait par cette différence tout autre chose que l'effet du texte originel sur le lecteur qui, tout allemand qu'il soit, obéit dans sa langue au fonctionnement universel des cerveaux humains. Par exemple, dem Prozess als Subjekt den Menschen und nicht das Selbstbewußtsein zuordnen, qu'on peut traduire par "assigner au processus l'homme comme sujet, et non la conscience de soi" serait ambigu si on respectait l'ordre allemand des termes, à savoir "au processus comme sujet l'homme et non la soi-conscience assigner". Or, que l'individu soit français ou allemand, il peut et doit arriver en définitive à la même image dans sa tête, comme le prouve, au moins dans certains domaines, sa capacité à en tirer des conséquences identiques.
- Ces difficultés grammaticales à rendre la pensée allemande sont aggravées dans le cas de Hegel. En effet, comme le dit un de ses biographes (5), on trouve chez lui «langue lourde, discours profond, jaillissement difficultueux de la parole, mais aussi réussite souvent admirable d'une image juste et d'une évidence frappante...» Et dans ce compliment mitigé, il y a ce dont l'accusent les critiques, d'avoir une exposition «embrouillée, ... embarrassée, et privée de toute clarté ou fluidité ...». En particulier, la structure de certaines longues phrases de Hegel peut être pour le traducteur une rude épreuve, que nous aurions d'ailleurs mal surmontée sans les traductions antérieures, mais cette structure correspond dans le discours originel à des périodes oratoires, qui sont une utilisation certes exigeante, mais légitime, des possibilités de l'allemand, et qu'on doit donc rendre par une utilisation aussi soutenue des possibilités du français.
Face à tout cela, nous avons donc souvent renoncé à respecter l'ordre originel des composants des phrases, s'il était indigeste ou malencontreux en français. Et puisque notre but était de rendre l'interaction complexe des idées du texte original, nous nous sommes consolés de ces infidélités au texte par une observation de Condillac développée dans notre ouvrage précédent (6), à savoir que l'esprit humain composant et décomposant à l'infini, et cela de plus en faisant ses compositions et décompositions sous l'emprise de leur utilité au point de vue du moment, alors l'essentiel pour bien traduire une pensée est moins de respecter l'ordre des composants de cette pensée que d'exposer clairement l'intégralité de leur composé.

Le vocabulaire:
- Mais les composants d'un texte sont les idées invoquées par les mots, et leur composé est l'ensemble des liens entre les idées invoquées par ces mots. Or on trouve là une autre différence de l'allemand, qui est capitale dans le cas d'un texte philosophique, à savoir que les mots en allemand ne sont pas abordés comme en français ou en anglais: L'usager de l'allemand peut composer avec une grande liberté ses substantifs, ou même verbes, adjectifs et adverbes à partir d'éléments plus courts. Les plus utilisés de ces éléments de la langue sont d'ailleurs semblables aux prépositions ou aux préfixes utilisés en français. Mais en allemand, ils sont tantôt dans des composés souvent séparables, ce qui leur donne donc valeur de composant, et tantôt séparés, ce qui leur donne sens autonome. Par exemple, on composera ausführen avec aus, qui signifie "hors, dehors" dans tous les sens de ces mots en français, et führen, qui signifie "mener", là encore dans tous ses sens français, concrets ou imagés. Et alors, si on entend aus et führen dans des sens plutôt concrets, ausführen invoque "mener dehors, exporter"; mais si on entend le composé et ses composants dans des sens plutôt imagés, il peut s'agir de "mener" un processus "hors" de son simple déroulement, jusqu'à son résultat, et ausführen invoque "exécuter", ou même "accomplir". Et ce sens figuré n'exclut pas entièrement le sens plus concret, qui le complète dans certains contextes.
Pour le français ou l'anglais, les mots y étant de composition fixée par l'usage commun, et non par la volonté de chaque utilisateur, leur sens est alors celui du bloc des composants du mot, vu comme un tout conventionnel dont la structure importe peu. Mais pour l'allemand et ses composés, choisis avec intention par leur énonciateur, le sens doit résulter d'un examen attentif de la composition du mot, et être compris comme le composé des sens des composants du mot. Par exemple, l'allemand comprend spontanément que unmittelbar, composé de un = "non", et de mittelbar = "intermédié, non direct" signifie "non-médiat", alors que pour le français, "immédiat", composé pourtant du négateur "im-" et de "médiat", est le plus souvent vu globalement, et compris uniquement en son sens temporel de "instantané". De plus, puisque le mot allemand est souvent un composé de composants usuels, il garde quelque chose de la quotidienneté de ses composants, ce qui encourage les sens des mots à ne pas s'envoler vers les abstractions quintessenciées, et donc aussi les équivoques, d'ailleurs parfois volontaires, de certains mots du vocabulaire philosophique français. Cette différence d'approche des mots, qui oblige le germanophone à leur donner une attention plus concrète, favorise une philosophie solide et honnête, ou du moins une robuste réflexion.
Mais aussi, cette approche allemande du sens des mots a pour effet que le champ sémantique des mots allemands peut ne pas bien recouvrir celui du mot français le plus proche. Pour rendre par les mots du français les sens invoquée par les mots de l'allemand, on pourrait alors être tenté de varier selon le contexte la traduction du même mot allemand. En particulier, si ce contexte est celui d'une expression courant, par exemple feste Boden / "sol ferme", dont les mots, malgré leur indépendance syntaxique, ont néanmoins des sens en forte interaction, alors c'est justifié d'adapter la traduction du mot à ce contexte contraignant. Mais généralement, principalement pour les concepts structurant un texte cohérent, accepter par une diversité de traductions du même mot cette infidélité à la lettre du texte serait aussi une infidélité à son esprit, puisque cette variation de vocabulaire suggérerait qu'en différents moments de son texte, le même auteur pense avec le même mot allemand des idées structurantes différentes. Cette incohérence dépréciant l'auteur et son texte serait contraire à notre hypothèse initiale, celle de la cohérence de son génie. Nous nous sommes donc généralement limités à traduire le vocabulaire de ce texte par des équivalents fixes, qui s'écartent certes quelquefois de ceux des précédents traducteurs du même texte, comme on le verra ci-dessous, mais qui nous semblent se justifier par plus de clarté et de cohérence, de profondeur et de percutance philosophique, bref plus de fidélité à l'idée d'ensemble et au génie du texte traduit.
- Cette argumentation générale pour qu'en philosophie on approche de manière plus étymologique le sens des mots allemands, nous paraît encore plus justifiée dans le cas de ce texte car, là et quand Hegel rédigeait sa Phénoménologie de l'Esprit, c'était pour un public assez différent de celui de l'université actuelle, ou du public de Kant: Du temps de Kant, l'étudiant en philosophie subissait le carcan des Eglises, et de nos jours il doit, pour réussir ses examens, absorber le jargon de textes, commentaires et cours imposés par l'université. Ces publics sont captifs. Par contre, à Jena en 1807, lorsque Hegel publiait le présent texte, peu après que Napoléon ait vaincu les Prussiens et occupé Jena avec son armée, puis encore lorsque Hegel enseignait à Nüremberg, la Révolution française avec ses suites bouleversait l'Allemagne. Alors le public de Hegel, comme il le dit encore dans son discours inaugural de 1818 à Berlin, avec d'ailleurs assez d'optimisme, était «une jeunesse pas encore empêtrée dans le système des buts étroits de la nécessité, et capable pour-soi de la liberté d'une occupation scientifique désintéressée....» Cette jeunesse noble ou bourgeoise, par exemple le jeune baron Uxkull (7) qui s'était mis aux études après avoir fait les guerres napoléoniennes et a laissé sur Hegel un vivant témoignage, était un public assez dilettante, qui fréquentait les cours qui lui plaisaient, et laissait déserts les autres. Ce public n'aurait toléré ni l'écriture ni le vocabulaire de certains de nos contemporains en philosophie! Il est vrai que Hegel s'est mis lui aussi à pontifier, et peut-être à se noyer dans son propre jargon. Mais dans le présent texte, où il expose son projet philosophique, Hegel n'y tombe pas encore trop dans le piège de sa propre cohérence, et on commettrait alors un contresens en utilisant un vocabulaire trop spécialisé, il faut essayer d'être concret, direct, et vif.

Notre traduction:
Nous donnons ci-dessous, par ordre décroissant d'emploi dans le texte, nos principaux écarts de vocabulaire aux traductions habituelles. On ne s'étonnera pas que les mots discutés ci-dessous, et aussi leurs fréquences d'emplois, signalent beaucoup des aspects les plus fondamentaux, et donc aussi les plus critiques, de la pensée philosophique de Hegel. Dans cette liste, classée par ordre décroissant de nombre d'emplois, les termes allemands sont en italique, leurs traductions françaises entre " ", le nombre des emplois du mot dans le texte allemand entre [ ], et nous indiquons respectivement par H la traduction de Jean Hyppolite (2), par B celle de Bernard Bourgeois (3), par L celle de Jean-Pierre Lefebvre (4), et par G celle de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière (8):
108 - der Gedanke [30]; die Idee [8]; der Begriff [70] / "l'idée; l'Idée; le concept": H, B, G traduisent par "pensée; idée; concept", L par "notion, pensée, idée; idée; concept" ces mots de sens voisins, utilisés respectivement 30, 8 et 70 fois dans le texte, et que nous traduisons respectivement par "idée; Idée; concept". Pour Gedanke, "pensée" nous semble trop extensif et "notion" trop cognitif. Et il faut distinguer légèrement Idee de Gedanke, car Idee a ici un emploi plus majestueux, proche de l'Idée platonicienne. Quand à Begriff, le "concept", c'est l'idée saisie (begreifen) et travaillée par der Geist / "l'esprit" (voir ce mot allemand ci-dessous) plus ou moins collectif, c.a.d. par l'usage dans la langue que font de ce concept les consciences individuelles influencées par die neuere Zeit / "l'époque plus récente" (en 1807), et son besoin de Wissenschaft [51] / "science". Mais Hegel estime que (paragraphe. 25) das Wahre ist nur als System wirklich / " le vrai n'est réel que comme système", et que, (par. 70), wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffes zu gewinnen / "Idées vraies et compréhension scientifique ne se gagnent que dans le travail du concept". Alors le concept résulte d'un travail qui vise (par. 71) à poser das, wodurch die Wissenschaft existiert, in die Selbstbewegung des Begriffs / "ce, par quoi existe la science, dans le mouvement autonome du concept". Mais son idéal de Wissenschaftlichkeit / "scientificité" des concepts reste guidé par la philosophie spekulativ [15] / "cognitive", sans laquelle (par. 67) die andern Wissenschaften vermögen nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben / "les autres sciences ne peuvent avoir en elles vie, esprit, vérité",
85 - das Wesen [31]; wesentlich [17]; die Natur [37] / "la nature fondamentale; fondamental; la nature". On traduit d'ordinaire das Wesen par "l'essence". Mais en allemand, das Wesen exprime plutôt la "nature au fond des choses" que leur abstraction. Il est vrai que dans ce texte, das Wesen porte souvent sur la "nature" dans l'esprit, qui se distingue de die Natur / "la nature" toute simple, car l'esprit la pensant par concepts, qui sont principalement des abstractions (11), il y met toujours une tension vers un au-delà. Et "essence" exprime bien cela, en ce que, pour aller à la nature fondamentale des choses, il faut en abstraire l'accessoire, comme une distillation extrairait d'un mélange chimique l'essence précieuse. Mais le principal de la thèse de Hegel est ici que les concepts doivent viser au vrai, que ce vrai se veut même wissenchaftlich / "scientifique", mais que pour Hegel , comme il le développe par. 53, Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigene Leben des Begriffs organisieren / "La science ne doit s'organiser que par la vie propre du concept." Et par cette "vie propre", il entend jusqu'à sich ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden / "devenir à soi-même un autre et ainsi son contenu connaissable". Autrement dit, le concept de l'objet doit inclure même les forces qui peuvent mener à son auto-destruction, par exemple celles qui du gland font un chêne (par. 2), ou de la France figée de l'Ancien Régime celle de Napoléon (par. 11). Pour cela, les concepts doivent avoir dans l'esprit une vie für sich / "pour-soi" (voir ce mot ci-dessous), en cohérence logique envers eux-mêmes, impliquant des exigences de forme (ce qui rattache Hegel à Kant), mais aussi de fond car (par. 56) In dieser Natur dessen, was ist, in seinem Sein sein Begriff zu sein, ist es, dass überhaupt die logische Notwendigkeit besteht / "C'est dans la nature de ce qui est, d'être son concept en son être, qu'en somme réside la nécessité logique". Et "ce qui est" s'approche an sich / "contre-soi" (voir an sich ci-dessous), c.a.d. en face à face à, au contact de, tout contre sa façon d'être résultant de la nature de son contenu (ce qui rattache Hegel à Schelling, son ami de jeunesse puis son rival). Alors, surtout dans un contexte philosophique, la traduction par "essence" de cette nature dans l'esprit, n'en rend pas assez le côté an sich, et nous préférons "la nature fondamentale", où "fondamental" garde la tension vers un essentiel qui différencie das Wesen de die Natur, mais cet essentiel étant irrigué par la "nature" de son contenu, le substrat d'une nature des choses pensées.
En cohérence avec cette interprétation semi-organique, peut-être dialectique, de das Wesen, nous traduisons wesentlich [17] et unwesentlich [3] par "fondamental; non-fondamental", et non par leurs traductions habituelles "essentiel; non-essentiel". D'ailleurs, si Hegel utilise der Grund / "le fond, la raison (de)", il n'utilise pas ici l'adjectif gründlich / "fondamental", alors qu'il utilise certainement l'idée correspondante.
Il faut aussi traduire Wesenheit [5], et Wesentlichkeit [2]. Ces mots ne sont pas nettement différenciés de Wesen dans les dictionnaires allemands Wahrig (9) ou Heyne (10), du moins en son sens de "nature des choses". Alors il faut rester dans la même idée. Mais puisque Wesenheit est par -heit le propre de Wesen, alors c'est le propre de la "nature fondamentale", qu'on traduit ici par "naturalité fondamentale", et puisque Wesentlichkeit semble plus proche de wesentlich, il est traduit par "fondamentalité".
82 - die Form [53]; die Gestalt [24]; die Gestaltung [5] / "la forme; la façon; le façonnage": D'ordinaire traduits par "la forme; la figure; la (mise en) configuration". Un des aspects importants de cette "Préface" est la distinction que fait Hegel entre Form et Gestalt. Par exemple (par. 56): Die konkrete Gestalt /.../ erhebt sich zur logischen Form / " La façon concrète s'élève à la forme logique". En effet, lorsque l'esprit observe ou se remémore son objet an sich / "contre-soi" (voir an sich plus bas), par exemple un buste de Bonaparte, il en pense une apparence perceptive, ici celle d'une masse de marbre, et même s'il interprète déjà spontanément cette perception ou représentation, ici comme "buste de Bonaparte", il y perçoit l'incarnation ou la représentation présente d'une idée, ici celle de "le futur empereur". C'est la Gestalt / "façon (d'être)" de cet objet. Mais si l'esprit contemple le même objet für sich / "pour-soi" (voir für sich plus bas), il le juge par rapport à l'idée qu'il le voudrait voir réaliser, par exemple ici "l'ambition, l'énergie, le génie militaire du jeune Bonaparte", selon un idéal subjectif ou des exigences absolues, qui en est alors die Form / "la forme". Cette Form / "forme" n'a donc pas ici la valeur sclérosante qu'on prête aux "formalismes", et elle dépasse les seules exigences cognitives des absolus kantiens, qui sont logiques ou épistémologiques. En effet, (par. 56) die Form ist das einheimische Werden des concreten Inhalts selbst / "la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même", c.a.d. que, vues les exigences d'une connaissance adaptée aux temps de transformation et de révolution décrits par. 11 de cette "Préface", où les choses ne sont pas seulement ce qu'elles paraissent maintenant, mais sont aussi ce que leurs tensions intérieures et les exigences subjectives qui s'y attachent promettent de les faire devenir, cette Form est l'idéal d'une connaissance dynamique de l'objet, qui compléterait sa Gestalt / "façon" d'être présente, par les fins de cette présence, au-delà donc de ce que peut apporter un point de vue seulement an sich / "contre-soi" de cet objet.
Pour die Gestaltung, où la terminaison -ung exprime assez nettement une action ou un mouvement, la traduction "le façonnement, le façonnage" semble cohérente à celle choisie pour Gestalt, et permet de distinguer cette Gestaltung de die Ausbildung [3] / "la formation", plutôt pédagogique.
72 - geistig[6]; das Geistige [6]; der Geist [60] / "psychique; le psychique; l'esprit": Geistig est d'ordinaire traduit par "spirituel". Vient en effet de der Geist / "l'esprit". Mais c'est un esprit qui pense selon die Substanz / "le substrat" (voir le mot ci-dessous) et la logique, ou du moins le devrait selon Hegel, plutôt que d'un esprit en exaltation, Begeisterung [4], comme chez Schelling, ou se perdant dans le geistlich, le spirituel religieux. Car cet esprit est celui des temps nouveaux (1807), et tel que Hegel le conçoit ou du moins le préconise, il vise au vrai et à la science. Alors cet esprit qui se veut rationnel et animé par le vrai, bref à être wissenschaftlich [11] / "scientifique", nous semble mieux invoqué par "psychique" que par "spirituel", qui est un mot trop équivoque.
70 - die Substanz [47]; substanziell [5]; die Substanzialität [3] .. / "le substrat; du substrat, matériel; nature de substrat". D'ordinaire traduit par "la substance, substantiel, la substantialité". En allemand, die Substanz signifie "la chose matérielle, le substrat de toute nature, ...". Mais lorsque Hegel invoque une matérialité, il utilise plutôt der Stoff [11] / "le matériau (de la connaissance)" ou die Materie [2] / la matière". De plus, (par. 28) der allgemeine Geist macht die Substanz des Individuum oder seine unorganische Natur aus / "l'esprit général fait le substrat de l'individu ou sa nature non-organique", et donc die Substanz serait un support plutôt conceptuel des idées ou de la connaissance. L'aspect "support" n'est pas bien suggéré par la traduction "substance", qui dans le discours quotidien invoque plutôt un effort de l'esprit vers le principal, le fondamental, que ce fond lui-même dans la nature perçue et pensée. Et de plus, puisqu'on a ici un texte philosophique, "substance" y prend un sens spécialisé, mais pas plus clair pour autant. Alors "substrat" nous semble rendre plus explicitement les intentions de Hegel, qui précise encore, en fin du par. 33, que die Begriffe werden das was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten / "les concepts deviennent ce qu'est leur substrat, des naturalités fondamentales psychiques", suggérant ainsi une théorie psycho/logique des concepts fondamentaux de l'humanité.
69 - die Bestimmung [28]; die Bestimmtheit [19]; bestimmt [22] / "détermination; force de détermination; précis, caractérisé, avec détermination". D'ordinaire traduits par "détermination; déterminité; déterminé". Il y a ici une importante difficulté de traduction liée à l'ambition de l'approche cognitive de Hegel, à savoir celle d'une connaissance dynamique, à la fois celle de la Gestalt et celle de la Form de l'objet (voir Gestalt ci-dessus) par une approche à la fois an-sich et für-sich (voir an-sich ci-dessous) de cet objet. En effet, cette connaissance vise à une vraie Wissenschaft [51] / "science", et porte sur ce qui est immanent [9] / "connaissable", et alors les déterminations / Bestimmungen seraient plutôt des "caractérisations". Mais comme (voir das Wesen plus haut) Hegel a une conception dynamique et évolutive du "vrai" scientifique, alors ces "caractérisations" ont un aspect évolutif, impliquent des forces poussant l'objet vers sa fin, et ce sont donc aussi des "déterminations". Si donc on veut respecter le texte, qui emploie seulement le mot Bestimmung, il faut entendre sa traduction "détermination" à la fois dans le sens descriptif de "caractérisation" et dans son sens habituel plus finaliste.
De même pour die Bestimmtheit, qui (par. 60) est der unterschiedne Inhalt wie die Bewegung desselben / "le contenu différencié comme son mouvement", c.a.d la capacité du substrat de l'objet à manifester sa diversité évolutive à l'esprit qui l'accepte comme immanentes Leben des Daseins / "vie connaissable de la présence". Pour cette approche du réel, qui est certes plus floue, mais plus dynamique et ouverte que le «clair et distinct» de Descartes (12), le mot "déterminité" nous semble trop équivoque, et nous préférons expliciter par l'expression "force de détermination".
66 - das Dasein [58]; die Gegenwart [3]; gegenwärtig [5] / "la présence; le présent; présent". H, B, G traduisent littéralement Dasein par "être-là". En effet, da signifie "là, devant nous", et Sein signifie "être", avec cette nuance qu'il s'agit plutôt d'un être pour les autres, an sich, proche du paraître, que d'un être für sich, pour-soi ou an-und-für-sich, en soi. Mais cette traduction est du jargon, et de plus, elle n'exprime pas mieux que le vocabulaire courant que le Dasein est ici un "être" qui est "là" plutôt comme objet que comme sujet. Alors L traduit par "existence", ce qui rend bien ce -sein là, mais peut-être pas assez le Da-. Nous préférons alors "présence", voulant invoquer une Unmittelbarkeit [19] / "im-médiateté" (voir ce mot) du vécu de l'objet, plutôt que du vécu du sujet (qui est celle du Dasein chez Heidegger). Dasein va donc au-delà de l'immédiateté principalement temporelle de die Gegenwart [3] et de gegenwärtig [5], traduits par "le présent, présent".
61 - unmittelbar [36]; die Unmittelbarkeit [19]; das Unmittelbare [6] / "im-médiatement; im-médiateté; l'im-médiat". Bien qu'on traduise d'ordinaire ces mots par "immédiat; l'immédiateté; l'immédiat", il semble qu'il faille ici entendre plutôt au sens étymologique, comme exposé plus haut, unmittelbar comme un-mittelbar, c'est-à-dire "sans médiateur, sans intermédiaire, direct", davantage qu'au sens habituel de "immédiat", qui comme ci-dessous pour der Moment / "le moment", est principalement son aspect temporel, l'instant. Notre traduction préfère donc souligner cette étymologie par "im-médiat" plutôt que "immédiat". Cette forme un peu jargonesque évite d'employer des traductions différentes selon le contexte du même unmittelbar, par "non-médiat, direct" ou par "immédiat", qui trahiraient la lettre du texte, quoique peut-être au profit de son esprit. Cela d'autant plus que, pour les emplois dans ce texte de unmittelbar et ses dérivés, comme pour ceux des mots ci-dessous discutés Moment / "moment" et "instance", et gleich / "semblable" et "tout de suite", Hegel semble favoriser l'équivoque qu'ils permettent entre l'être et le temps, et accepter un jeu discret entre l'instantané, le non-médiat, le direct, le mouvement dans la conscience de la vie de l'être, et le semblable. Comme il dit au par. 46, die Zeit ist der daseinde Begriff selbst / "le temps est le concept présent lui-même". Alors il vaut mieux garder l'équivoque entre le sens courant de "immédiat", et celui que suggère sa composition.
54 - allgemein [23]; die Allgemeinheit [15]; das Allgemein [16] / "général; généralité; le général": D'ordinaire traduit par "universel; universalité; l'universel", qui convient peut-être mieux à une certaine mégalomanie du Hegel tardif, mais moins à ce qu'il s'agit ici du Hegel de 1807, et du domaine de l'esprit et des idées. Or Hegel n'oublie pas ici que cet esprit et ces idées sont ceux de l'humanité, avec les limites humaines, et alors cette Allgemeinheit se réduit à ce qui est gemein / "commun" à all / "tous" les hommes.
52 - an sich, an-sich, ansich [9]; in sich [43]; an und für sich, an-und-für-sich / "contre-soi; en soi; en-soi": Dans ce texte, an sich, in sich, et aussi für sich ci-dessous qualifient des rapports à un sich / "soi", qui est celui de l'esprit pensant et travaillant sur le monde et sur lui-même. An sich est d'ordinaire traduit par "en soi". Pourtant Hegel utilise bien plus souvent l'expression in sich, qui, elle, signifie indiscutablement "en soi", compris comme à l'intérieur, assimilé par, transformé par le soi de l'esprit. Et l'idée du an sich est différente, "an" signifiant plutôt "au contact de, appuyé contre, accolé à, en bord à bord avec ...", comme sont am Neckar (bordant le Neckar, au long du Neckar) Stuttgart et Tübingen, les villes de la jeunesse de Hegel, c.a.d. que leur nature dépend de la rivière, mais elles en sont différentes. De même en effet, lorsque l'esprit approche son objet an sich, l'idée qu'il en perçoit et conçoit dépend évidemment du substrat de l'objet (die Substanz, voir ce mot ci-dessus), plus précisément du naturel fondamental (das Wesen, ci-dessus) de cet objet, car ce "contre-soi" est un contact étroit, un "tout-contre" du substrat de l'objet au soi de cet esprit. Mais c'est aussi un "contre-soi" comme différence et même opposition de ce substrat à ce soi qui le conçoit, car la perception ou la conception même voulues objectives de l'objet en sont néanmoins une façon d'être (Gestalt, ci-dessus) engendrée et éventuellement façonnée par l'esprit humain observant et pensant cet objet. De plus Hegel veut que l'esprit approche ses objets en les jugeant au tribunal du vrai, qui pour lui doit être wissenschaftlich / "scientifique", ce tribunal du vrai étant davantage que le tribunal de l'entendement selon Kant, qui ne juge qu'en respectant les exigences formelles et logiques de l'entendement. Or, comme Hegel le suggère par ses exemples des par. 2 (le bourgeon qui devient une fleur) et 11 de cette "Préface" (l'Ancien Régime devenant un monde nouveau), approcher l'objet par sa Gestalt/ "façon" statique (voir plus haut) n'en rend pas le dynamisme évolutif, car (par. 33) die sinnlichen Bestimmungen (haben) nur die unmächtige abstracte Unmittelbarkeit / "les déterminations sensorielles n'ont que l'impuissante im-médiateté abstraite". L'approche du vrai en évolution doit inclure le dynamisme d'exigences subjectives de l'objet ou de l'esprit qui le pense, le an sich / "contre-soi" doit se compléter d'une approche für sich / "pour-soi" (voir für sich ci-dessous) du concept de l'objet, où dans ce rapport complémentaire, le an sich, en tant que donné par l'esprit appuyé sur l'effet ou le souvenir du substrat du concept abstrait en sa nature fondamentale, sert d'inspiration, et aussi de contrôle ou de "garde-fou" au für sich, qui, en tant que logique subjective de l'idée du concept, pourrait s'écarter de sa vérité.
Comme pour le rapport entre die Gestalt et die Form (plus haut), l'entendement vise la synthèse du an et du für sich dans le concept accompli en son An-und-für-sich-sein /"être-en-soi", un néologisme hégélien basé sur l'expression an und für sich, qu'on trouve déjà chez Kant et chez Goethe. Cette synthèse n'est cependant pas un consensus mou entre "le pour et le contre" du für sich / "pour-soi" et du an sich / "contre-soi", cet an-und-für-sich / "en-soi" tend plutôt à l'idéal d'une vérité absolue, où le "en" est compris maintenant non pas comme dans le in sich ci-dessus, avec in / "en, dans, à l'intérieur de", mais d'une manière plus haute, comme dans "en propre", c.a.d. un "intrinsèquement soi", conciliant le naturel substantiel et les exigences d'une connaissance évolutive, où le "soi" de l'esprit pensant l'objet deviendrait aussi le "soi" de cet objet, peut-être son Idée (voir Gedanke ci-dessus).
43 - wirklich [13]; die Wirklichkeit [16]; das Wirkliche [12]; die Wirkung [2]; ... / "réel; réalité; le réel; l'effet; ...." D'ordinaire traduit par "effectif; effectivité; l'effectif ...". Il est vrai que wirken signifie "avoir effet", et que Hegel écrit au par. 22 que die Vernunft ist das zweckmässige Tun / "la raison, c'est l'agir adéquat à une fin". Mais ce pragmatisme ne va pas jusqu'à vouloir que la pensée fasse effet ou gagne en efficacité autrement que par le moyen de sa valeur cognitive, c.a.d. de sa vérité. Pa ailleurs "effet" se dit Wirkung [2], "efficace" se dit wirksam, etc, alors que wirklich se rapporte ici à des savoirs. Si donc Hegel les qualifie de wirklich plutôt que de wirksam, c'est parce qu'il vise à une pensée qui, comme en science, a un rapport au réel et une évolution parallèle à celui-ci, grâce à des concepts vrais, c.a.d. ayant la vie intérieure de leur nature fondamentale. C'est donc bien une pensée qui se veut plutôt "réelle" qu'efficace ou effective.
39 - einfach [20]; das Einfache [3]; die Einfachheit [16] / "simple; le Simple; le simple, la simplicité": La difficulté ici est que, du fait du contexte introspectif de ce texte, on est trop tenté de comprendre einfach / "simple" et Einfachheit / "simplicité" au sens psychologique de "facile à comprendre", alors qu'il s'agit généralement plutôt du sens étymologique ein-fach /"un pli, une fois", où einfach s'oppose à vielfach / "multiple", avec viel / "beaucoup". Le einfach / "simple" est donc souvent ici plutôt le "un" que le "facile à comprendre", d'autant plus que ce "un" est en fait, comme Dieu au par. 19, la source de toute une diversité d'aspects! Alors, comme ce "simple à comprendre" qu'il faut éviter nous semble encore plus présent dans "simplicité" que dans "simple", nous traduisons souvent die Einfachheit par "le simple", et nous la distinguons de das Einfache / "le Simple" par la majuscule de celui-ci.
31 - die Negativität [8]; negativ [7]; das Negativ [16] / "puissance négatrice; négat-(eur, rice); le négatif": D'ordinaire traduit par "négativité; négatif; le négatif". Mais ces mots invoquent trop dans la plupart des contextes une qualité statique de ne pas être, de nier par le néant, ou par un refus das nicht selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht / "qui ne se dépasse pas soi-même vers un autre contenu" (par. 59), alors qu'il s'agit plutôt ici de nier activement, bewegend [12], en un mouvement / Bewegung [57], qui propose ou fait devenir autre chose. En effet, avec beaucoup d'originalité bien qu'évidemment inspiré par la Révolution Française, Hegel attribue à la négation un rôle dynamique essentiel, celui de faire progresser l'esprit et la nature. Néanmoins, la substantification de negativ en das Negativ, en particulier au par. 32, affaiblit ce côté actif de la négation, qui est alors plutôt "le négatif" que le "négateur".
30 - der Moment / "l'instant"; das Moment [30] / "l'instance": Le Moment de ce texte est d'ordinaire traduit par "le moment". Il est vrai que le "moment" français a un champ sémantique qui recouvre celui des deux "Moment" allemand, à savoir celui de genre masculin, der Moment / "le court laps de temps, l'instant", qui, malgré sa fugitivité, a les aspects figés d'une durée délimitée, et celui de genre neutre, das Moment / "l'action d'une force, le facteur, le momentum (de l'anglais), l'instance", qui implique nettement une dynamique d'impulsion, de "se porter en avant", par la pression de l'existant. Mais dans l'usage courant français le sens temporel de "moment" est très dominant (comme pour "immédiat", voir unmittelbar ci-dessus). Pour être fixé sur l'idée voulue dans cette "Préface", il devrait donc suffire de savoir le genre de chaque Moment du texte pour être fixé sur l'idée invoquée. Or Moment n'est jamais indiscutablement au masculin dans le texte, il est parfois incontestablement au neutre, mais souvent au pluriel ou dans un autre cas de déclinaison où le neutre n'est pas distinct du masculin. Dans ces situations ambiguës, comprendre Moment comme l'explique L, au sens d'étape de la pensée dans un processus d'évolution dynamique de la pensée qui se nie, puis nie sa négation, et néanmoins traduire ces Momente, ces individuelle ganze Gestalten / "façons individuelles totales" (par. 29), par "moment", ne nous semble pas exprimer suffisamment qu'en chacune d'elles, ce sont les forces contradictoires alors présentes dans le substrat pensé qui forcent à continuer l'évolution vers plus de vérité, elles sont donc davantage das Moment que der Moment, une "instance" plutôt que un "instant".
24 - fest [18]; das Feste [1]; festhalten [5] / "fixe, fixé, ferme; le fixe; tenir fixe": L traduit fest par "ferme", ce qui convient bien lorsque fest, qui signifie "ferme, solide, fixe, bien établi, ..." s'utilise dans l'expression feste Boden, avec der Boden / "le sol, le terrain". Mais quand dans ce texte, Hegel applique fest à des idées, c'est souvent péjoratif, lorsqu'il les voudrait plus souples et plus amples, et nous préférons donc traduire comme H et B par "fixe, fixé; ...".
24 - der Gegenstand [19]; gegenständlich [5] / "Objet; objectal": B et G traduisent par "ob-jet, ob-jectif", H par "objet, objectif". Mais l'allemand emploie objectiv pour "objectif", une attitude mentale impliquant plutôt un choix conscient ou délibéré, alors qu'il semble s'agir ici d'être naïvement perceptif. Nous traduisons donc comme L.
21 - die Bildung [10]; bilden [5], .../ "formation; former, ...": Bildung est souvent traduit par "culture", mais bilden et ses dérivés par "former". Cette incohérence ne paraît ici pas exigée par le contexte, ni appuyée par l'intention de Hegel, qui s'est toujours beaucoup occupé de pédagogie, de former l'esprit de ses contemporains. Et il s'agit le plus souvent ici de donner une forme à des systèmes de pensées, donc de leur formation, et même d'ailleurs de leur Gestaltung / "façonnage" ci-dessus. On trouve aussi dans le texte Herausbildung, Ausbildung [2], Einbildung [4], Umbildung, Durchbildung, qui composent l'idée de Bildung/ "formation" avec d'autres éléments simples, donnant ainsi des composés plus aisés à comprendre dans leur contexte qu'à traduire!
21 - für sich, fürsich [15]; für sich selbst [6] / "pour-soi, pour-soi; pour lui(elle)-même": Für sich est d'ordinaire traduit par "pour soi". Für signifie bien un "pour", mais pas celui d'une attribution de quelque chose, plutôt celui de l'attribution au sich / "moi" d'un point de vue, d'une opinion, comme dans "pour moi, c'est du Hegel ". De plus, dans ce texte, le point de vue für sich engendrant die Form ou l'Idée de l'objet est le complément du point de vue an sich (ci-dessus) qui en aspirant à la vérité, à la réalité, constate die Gestalt, alors que le für sich aspire à la vie du concept lui-même, tendant vers sa propre cohérence et die Form. Nous avons donc accepté que traduire für sich par "pour-soi" fasse un complément au "contre-soi" de la traduction donnée ci-dessus pour an sich, ce qui suggère bien, et peut-être même un peu trop, qu'une approche est à l'autre comme l'envers de cet avers, ou l'antithèse de cette thèse, avec certes un balancement critique du connaître entre sa cohérence logique (für sich) et son contenu substantiel (an sich), mais l'une et l'autre visant leur synthèse dans le an-und-für-sich / "en-soi" ci-dessus.
Par contre, dans für sich selbst, il n'y a plus de rapport linguistique à an-und-für-sich, de plus le sich est celui de l'objet observé, pas celui de l'observateur, et on doit traduire par "pour lui-même, pour elle-même", selon le genre de ce sich objet.
15 - spekulativ [15] / "cognitif": Généralement traduit par "spéculatif". Mais puisqu'il s'agit, d'après le Wahrig (9), d'une «réflexion au-delà de l'expérience, visant à la connaissance», on est bien dans l'aspiration au wissenschaftlich / "scientifique" déjà évoquée plus haut, et alors "cognitif" nous semble mieux que "spéculatif" invoquer ce sens pour un non-spécialiste.
10 - die Anschauung [8]; das Anschauen [2] / "la contemplation; le contempler". H, B, G traduisent Anschauung par "intuition", respectant ainsi une tradition contestable des traductions en France de l'allemand philosophique. Pourtant, schauen signifie "regarder avec attention, contempler" et an est "auprès, au-long-de, bord à bord, contre ...". Alors il s'agit plutôt d'une "contemplation", qui peut d'ailleurs être la contemplation d'une idée, pas seulement d'un objet extérieur. C'est pourquoi L traduit souvent Anschauung par "contemplation", mais il reprend encore parfois "intuition", que nous écartons tout à fait.
9 - das Anderssein [9] / "l'altérité, l'autrement". D'ordinaire traduit par "être-autre". Mais c'est du jargon équivoque. De plus, Hegel constate dans ce texte que, comme d'ailleurs pour toute pensée, l'esprit doit essayer de sortir du solipsisme, et de se faire autre que lui-même en visant à das Wahre [30] / "le vrai" et à die Wissenschaft [51] / "la science". Mais il ne peut que rester dans sa Sichselbstgleichheit [8] / "identité à soi-même", d'autant que (par. 26) das Andre, worin es bei sich selbst weiss, gilt vielmehr als der Verlust des Geistes / " l'autre, en ce qu'il se sait en lui-même, vaut plutôt comme la perte de l'esprit". Ce serait donc exagéré de dire de l'esprit que, lorsqu'il vise à l'altérité du Dasein et du Wesen, il devient alors un "être-autre", on peut seulement dire qu'il essaye de devenir autrement.

Remarques sur la présentation du texte de cette traduction:
Les mots en italique de la traduction correspondent à des mots qui sont en italique dans le texte de Hegel. Les intertitres entre certains paragraphes sont repris de l'édition de Jean Hyppolite (2), ainsi que la division en 4 parties. Les variantes entre [ ] sont des corrections éditoriales pour l'édition de 1831, reprises de l'édition de J.-P. Lefebvre (4). Les rares textes entre {} sont des petits ajouts que nous avons cru nécessaires pour plus de clarté. Et enfin, le numérotage des paragraphes est repris des éditions de B. Bourgeois (3) et de J.-P. Lefebvre (4).

Références:

(1) G.W. Feler, Penser avec la langue, Paris 1997, Zelos, p. 51
(2) G.W.F. Hegel, Préface à la Phénoménologie de l'esprit, trad. de J. Hyppolite, Paris 1966, Aubier-Montaigne
(3) G.W.F. Hegel, Préface, Introduction de la Phénoménologie de l'esprit, trad. de B. Bourgeois, Paris 1997, Vrin
(4) G.W.F. Hegel, Préface de la Phénoménologie de l'esprit, trad. de J.-P. Lefebvre, Paris 1991, Aubier
(5) F. Wiedmann, Hegel, Hambourg 1965, Rohwohlt, p.12
(6) Voir (1) chap. 9
(7) Voir (5) p. 55-7
(8) G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, trad. de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Paris 1993, Gallimard
(9) Wahrig, Deutsches Wörterbuch, Sonderausgabe, ungekürzt, Gütersloh 1979, Bertelsmann Lexikon-Verlag
(10) W. Heyne éd., Das neue deutsche Wörterbuch, München 1996, Wilhelm Heyne Verlag
(11) Voir (1) p. 34
(12) R. H. Popkin, A. Stroll, G.W. Feler, Philosophie Efficace, Paris 1986, Zelos, p. 232

4. La traduction

(les n° de paragraphes de 1 à 72 sont du traducteur et correspondent à ceux du texte allemand reproduit ci-dessous)
HEGEL - PHÉNOMÉNOLOGIE DE l'ESPRIT
PRÉFACE

I

De la connaissance scientifique
1- Une explication telle qu'avant un écrit on la lui adresse d'habitude dans une préface - sur la fin que l'auteur s'y propose, ainsi que sur les motifs et le rapport où il croit être cet écrit relativement à d'autres traités antérieurs ou contemporains du même objet -, semble avec un écrit philosophique non seulement superflue, mais par la nature de la chose, même inadaptée et contraire aux fins. Car le comment et le quoi de philosophie qu'il serait approprié de dire dans une préface - disons une indication historielle de la tendance et du point de vue, du contenu général et des résultats, un composé d'affirmations et d'assurances diverses sur le vrai -, ne peut valoir pour la manière dont devrait s'exposer la vérité philosophique. - Et aussi parce que la philosophie est fondamentalement dans l'élément de la généralité, celle-ci incluant le particulier, alors en philosophie plus qu'en d'autres sciences il semble que dans la fin ou les ultimes résultats serait exprimée la chose même, et même dans sa nature fondamentale accomplie, face à quoi la réalisation serait proprement le non-fondamental. Par contre, dans la représentation générale de ce que par ex. serait l'anatomie, disons la connaissance des parties du corps considérées d'après leur présence inanimée, on est convaincu de ne pas posséder encore la chose même, le contenu de cette science, mais de plus qu'il faut s'adonner au particulier. - Plus encore, avec un tel agrégat de connaissances, qui ne porte pas légitimement le nom de science, un discours sur la fin et de semblables généralités ne diffère pas de la manière historielle et aconceptuelle dont on parle du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. En philosophie par contre naîtrait la différence que, en usant d'une semblable manière, elle serait pourtant par cette philosophie même montrée incapable de saisir la vérité.
2- Et ainsi, en caractérisant le rapport qu'un travail philosophique croit avoir à d'autres efforts sur le même objet, un intérêt exogène s'introduit, et ce qui importe dans la connaissance de la vérité s'obscurcit. Aussi fixée qu'apparaisse à l'opinion l'opposition du vrai et du faux, autant aussi d'habitude attend-elle soit l'approbation soit la contradiction d'un système philosophique donné, et voit-elle seulement l'une ou l'autre dans une explication sur lui. Cette opinion saisit la différence des systèmes philosophiques non pas tant comme un déploiement progressif de la vérité, qu'elle ne voit la seule contradiction dans la différence. Le bourgeon disparaît dans le jaillissement de la fleur, et on pourrait le dire réfuté par elle; de même la fleur est élucidée par le fruit comme une fausse présence de la plante, et il en prend la place comme sa vérité. Ces formes ne se différencient pas seulement, elles se refoulent même comme incompatibles l'une à l'autre. Mais leur nature fluide en fait ensemble des instances de l'unité organique, dans laquelle non seulement elles ne s'affrontent pas, mais l'une est aussi nécessaire que l'autre, et seule cette même nécessité fait la vie du tout. Mais contre un système philosophique, d'habitude en partie la contradiction ne se conçoit pas ainsi elle-même, en partie la conscience qui {la} conçoit ne sait d'ordinaire pas libérer cette contradiction de sa partialité ou l'en laisser libre, ni reconnaître des instances mutuellement nécessaires dans la façon de ce qui semble s'affronter et s'opposer à soi-même.
3- Exiger ce genre d'explications ou les satisfaire semble peut-être s'occuper du fondamental. En quoi l'intériorité d'un écrit philosophique pourrait-elle être davantage exprimée que dans les fins et les résultats de cet écrit, et par quoi ceux-ci sont-ils plus précisément connus que par leur différence à ce que l'époque produit d'autre dans le même domaine? Mais quand une telle façon d'agir doit valoir pour plus que le début de la connaissance, quand c'est pour la connaissance réelle, alors en fait il faut la compter parmi ces trouvailles qui contournent la chose même, et qui combinent l'apparence du sérieux et de l'effort vers elle, avec la réalité de l'économie qu'on fait de cet effort. - Car la chose n'est pas épuisée en sa fin, mais dans sa réalisation, et le résultat n'est pas le tout réel, il l'est plutôt avec son devenir; la fin pour-soi est généralité inanimée, et la tendance le simple effort manquant encore de sa réalité; et le résultat nu est le cadavre qui a laissé cette tendance derrière soi - De même, la différence est plutôt la limite de la chose; elle est là où cesse la chose, ou encore elle est ce que cette chose n'est pas. De tels efforts sur la fin ou les résultats, comme sur les différences et les jugements de l'un et de l'autre, sont alors un travail plus facile qu'ils ne semblent peut-être. Car au lieu de se saisir de la chose, une telle façon d'agir lui est toujours au-delà; au lieu d'y séjourner et de s'y oublier soi-même, un tel savoir tend toujours à saisir autre chose, et reste plutôt avec soi-même qu'il n'est avec la chose et s'y abandonnant. - Ce qui a de la teneur et de la consistance, le plus facile, c'est de le juger, plus difficile est de le saisir, le plus difficile, qui unit les deux, c'est de l'exposer.
4- Pour que la formation et son élaboration commencent à sortir de l'im-médiateté de la vie matérielle, on devra toujours gagner des connaissances de fondements et points de vue généraux, seulement alors s'élever jusqu'à l'idée de la chose en général, pas moins la soutenir ou la réfuter par des raisons, saisir la plénitude riche et concrète par des forces de détermination, et savoir lui décerner avis bien ordonné et jugement sérieux. Mais ce début de la formation fait de suite place au sérieux de la pleine vie, qui mène dans l'expérience de la chose même; et quand encore de plus le sérieux du concept descend dans la profondeur de la chose, alors une telle connaissance et jugement tient sa place adéquate dans le discours.
5- La vraie façon d'exister de la vérité ne peut être que son système scientifique. Collaborer à ce que la philosophie se rapproche de la forme de la science - à l'objectif qu'elle puisse laisser de côté sa dénomination d'amour du savoir et soit savoir réel -, c'est ce que je me propose. La nécessité intérieure que le savoir soit science repose dans la nature de ce savoir, et l'explication satisfaisante à cela est seule l'exposition de la philosophie même. Mais la nécessité extérieure, pour autant qu'on la saisisse d'une manière générale, sans considérer l'aléatoire des individus et de leurs motifs, c'est la même que la nécessité intérieure, à savoir dans la façon dont l'époque représente la présence des instances de cette nécessité. Qu'il soit temps d'élever la philosophie à une science, le montrer serait donc la seule vraie justification des recherches qui visent cette fin, parce que ces recherches en feraient voir la nécessité, aussi parce que cette justification réaliserait du même coup cette fin.
Le concept est l'élément du vrai, et le système scientifique sa vraie façon.
6- En posant la vraie façon de la vérité dans la [cette] scientificité, - ou ce qui équivaut, en affirmant de la vérité qu'elle n'a qu'au concept l'élément de son existence, - alors je sais que ceci semble contredire une représentation avec ses suites, qui a autant de prétention que d'expansion dans les convictions de l'époque. Expliquer cette contradiction ne semble donc pas superflu; même si cette explication ne peut faire ici rien de plus qu'assurer, comme ce qu'elle contredit. Si donc le vrai n'existe que dans ou plutôt que comme ce qu'on nomme tantôt contemplation, tantôt savoir im-médiat de l'absolu, religion, l'être - pas au centre de l'amour divin, mais son être lui-même - de là alors, pour exposer la philosophie, on exige en même temps plutôt l'opposé de la forme du concept. L'absolu ne serait pas conçu mais senti et contemplé, ce ne serait pas son concept mais son sentiment et sa contemplation qui mèneraient la parole et seraient exprimés.
Point de vue contemporain de l'esprit.
7- Si l'apparition d'une telle exigence est saisie dans son rapport plus général, et vue sur les degrés où l'esprit conscient de soi se tient présentement, alors cet esprit est en dehors, au-dessus de la vie dans le substrat, que selon d'autres il mènerait dans l'élément de l'idée, - au-dessus de cette im-médiateté de sa croyance, au-dessus de la satisfaction et l'assurance de la certitude que la conscience avait de sa conciliation avec la nature fondamentale et tout son présent, tant intérieur qu'extérieur. L'esprit n'est pas seulement allé jusqu'à l'autre extrême de sa réflexion éthérée en lui-même, mais même encore au-delà. La vie fondamentale de cet esprit ne lui est pas seulement perdue; il a aussi conscience de cette perte et de la finitude qu'il a pour contenu. Se détournant de la lie, reconnaissant qu'il est dans la misère et le maudissant, il exige maintenant de la philosophie pas tant le savoir de ce qu'il est, que d'arriver par elle à produire enfin à nouveau cette substralité et cette consistance de l'être. Alors à ce besoin, la philosophie ne forcerait pas tant à s'ouvrir la porte du substrat ni ne l'élèverait à la conscience de soi, - ni ne ramènerait sa [la] conscience chaotique à l'ordre pensé et au simple du concept, elle ferait plutôt jaillir ensemble les aspects séparés de l'idée, elle réprimerait le concept différenciateur et produirait le sentiment de la nature fondamentale, elle octroierait moins la compréhension que l'édification. Le beau, le sacré, l'éternel, la religion et l'amour, ils sont l'appât qu'on exige pour éveiller l'envie d'y mordre, pas le concept, mais l'extase, pas la nécessité froidement avançante de la chose, mais l'exaltation fervente, cela tiendrait et continuerait à déployer la richesse du substrat.
8- A cette exigence correspond un effort se montrant tendu et presque emballé et excité à arracher les hommes de leur immersion dans le sensoriel, l'ordinaire et le particulier, et à diriger leur regard vers les étoiles; comme s'ils se tenaient, tout à fait oublieux du divin, prêts à se satisfaire, comme le ver, de boue et d'eau. Sinon ils avaient un Ciel muni de vastes richesses d'idées et d'images. La signification de tout ce qui existe était dans le fil de lumière qui le liait au Ciel; auprès de lui, le regard au lieu de rester dans ce présent-ci glissait au-delà, vers la nature fondamentale divine, jusqu'à, si on peut dire, un présent au-delà. L'oeil de l'esprit devait se forcer pour se diriger vers le terrestre et s'y fixer; et il a fallu longtemps pour que cette clarté-là, qui était au supraterrestre seul, soit mise laborieusement dans la touffeur et la confusion où se tenait le sens d'ici-bas, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent comme tel, à ce qu'on a nommé l'expérience. - Maintenant semble présent le besoin de l'opposé, et le sens si fixement enraciné dans le terrestre, qu'il faut une force égale pour l'en dégager. L'esprit se montre si pauvre, qu'il semble, comme le voyageur dans le désert vers une simple gorgée d'eau, n'aspirer pour se ranimer que vers l'insuffisant sentiment du divin en général. A ce qui suffit à l'esprit, on mesure l'ampleur de sa perte.
9- Mais recevoir si frugalement ou donner si parcimonieusement ne convient pas à la science. Qui ne cherche qu'à être édifié, qui exige d'envelopper de brumes la multiplicité terrestre de sa présence et sa pensée, et de jouir vaguement de cette déicité vague, qu'il regarde où il trouve cela; il trouvera aisément lui-même les moyens pour s'exalter à quelque chose et pour s'en vanter. Mais la philosophie doit se garder de vouloir être édifiante.
10- Cette frugalité qui renonce à la science doit encore moins revendiquer une telle exaltation et confusion comme plus élevée que la science. Ce discours prophétique croit ainsi rester juste au centre et dans la profondeur, il regarde avec dédain la force de détermination (le Horos), et se tient délibérément éloigné du concept et de la nécessité, en tant que réflexion qui se cantonnerait dans la finitude. Mais de même qu'il y a de l'ampleur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension du substrat se répandant en une diversité infinie sans force pour la tenir assemblée, - c'est alors une intensité privée de teneur, qui se tenant comme une pure force sans déploiement, est même chose que la superficialité. La force de l'esprit est juste aussi grande que sa manifestation, la profondeur de cet esprit ne va que jusque où en s'exposant il ose se déployer et se perdre. - En même temps que ce savoir aconceptuel du substrat prétend avoir immergé dans la nature fondamentale la spécificité du soi, et philosopher vraiment et pieusement, il se cache qu'au lieu d'être adonné au Dieu, il laisse plutôt seulement, en dédaignant de mesurer et de caractériser, se faire tantôt en lui-même l'aléatoire du contenu, tantôt son propre arbitraire en ce contenu. - Lorsque certains s'abandonnent à la fermentation indomptée du substrat, ils croient qu'en masquant la conscience de soi et en abandonnant l'entendement, ils seront ceux de Dieu, auxquels il donne la sagesse dans le sommeil; mais ce qu'en fait ils reçoivent et enfantent dans le sommeil, ce sont donc aussi des rêves.
11- Ce n'est du reste pas difficile de voir que notre époque est une époque de naissance et de transition vers une nouvelle ère. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de sa présence et de sa représentation, et il s'apprête à l'enfouir dans le passé, et à travailler à se refaçonner. Certes il n'est jamais en repos, mais pris dans un mouvement toujours en progrès. Mais de même que pour l'enfant après une longue gestation silencieuse le premier souffle rompt avec cette progressivité d'une avancée seulement quantitative, - un bond qualitatif - et maintenant l'enfant est né, de même l'esprit qui se forme mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle façon, détache parcelle après parcelle de la construction de son monde passé, dont le vacillement ne se signale que par des symptômes isolés; l'insouciance et aussi l'ennui qui s'insinuent dans l'existant, le pressentiment imprécis d'un inconnu, sont des symptômes de l'approche d'autre chose. Cet effritement progressif, qui ne changeait pas l'apparence de l'ensemble, est interrompu par l'avènement, un éclair, qui installe d'un coup la figure du monde nouveau.
Le principe n'est pas l'accomplissement, en opposition au formalisme.
12- Mais une réalité parfaite, ce nouveau en a aussi peu que l'enfant nouveau-né; et c'est fondamentalement à ne pas oublier. Ce qui paraît d'abord n'est que son im-médiateté ou son concept. Aussi peu un bâtiment est-il prêt quand son fondement a été posé, aussi peu le concept accompli du tout est-il le tout lui-même. Là où nous souhaitons voir un chêne dans la vigueur de son tronc, le déploiement de ses branches et les volumes de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits qu'on nous y montre un gland. De même la science, la couronne d'un monde de l'esprit, n'est pas accomplie dans son début. Le début de l'esprit nouveau est le produit d'un vaste bouleversement de multiples formes culturelles, le prix d'un cheminement diversement entrelacé et d'efforts et de peines tout aussi diverses. Ce début est le tout revenu en soi de la progression comme de son extension, le concept devenu simple de ce tout. Mais la réalité de ce simple tout consiste en ce que ces façonnages-là devenus des instances, se développent à nouveau, mais dans leur nouvel élément, dans le sens advenu et y donnent un façonnage.
13- Pendant que d'un côté la première apparition du monde nouveau n'est encore que le tout voilé dans sa simplicité ou que le fondement général de ce tout, alors par contre pour la conscience, les richesses de la présence passée sont dans le souvenir encore présentes. Il manque à la conscience, dans la façon qui apparaît nouvellement, l'ampleur et la particularisation du contenu; mais ce qui lui manque encore plus est l'élaboration de la forme, par quoi les différences sont caractérisées avec assurance et ordonnées dans leurs rapports fixés. Sans cette élaboration, la science est privée de l'intelligibilité générale et semble une possession ésotérique de quelques individus; - possession ésotérique: car encore disponible seulement dans son concept ou son intériorité; de quelques individus: car l'apparition sans diffusion de cette science lui donne présence isolée. Seul ce qui est parfaitement caractérisé est à la fois accessible au profane, conceptualisable et capable d'être appris et d'appartenir à tous. La forme intelligible de la science est le chemin vers elle offert à tous et aplani pour tous, et atteindre au savoir rationnel par l'entendement est l'exigence légitime de la conscience qui avance vers la science; car l'entendement est la pensée, en somme le moi pur; et l'intelligible est le déjà reconnu et ce qu'ont en commun la science et la conscience non scientifique, par quoi cette conscience peut entrer im-médiatement dans cette science.
14- La science, encore débutante, et qui n'a donc encore porté l'intelligible ni à l'exhaustivité du détail ni à la perfection de la forme, en encourt le reproche. Mais si ce reproche atteignait la nature fondamentale de cette science, il serait aussi injuste qu'est inadmissible de ne pas vouloir reconnaître l'exigence de cette élaboration. Cette opposition semble le noeud principal sur lequel s'escrime à présent la formation de la science et à quoi elle ne s'entend pas bien encore. Les uns vantent les richesses du matériau et l'intelligibilité, d'autres dédaignent au moins celle-ci et vantent la rationalité im-médiate et le sublime. Même si le premier parti est amené à se taire, que ce soit seulement par la force de la vérité ou aussi par l'emportement de l'autre parti, et s'il se sent accablé en considérant le fond de la chose, il est aussi là-dessus insatisfait, en considérant ces exigences-là; car elles sont justes, mais non remplies. Le silence de ce parti n'appartient qu'à demi au vainqueur, à demi aussi à l'ennui et l'indifférence qui suivent d'habitude une attente constamment excitée de promesses jamais suivies d'accomplissement.
15- À considérer le contenu, les autres y arrivent bien parfois assez facilement à une grande extension. Ils attirent sur leur terrain une quantité de matériaux, à savoir le déjà très connu et mis en ordre, et pendant qu'ils arrivent à s'occuper de préférence des singularités et des curiosités, ils semblent d'autant plus posséder le reste déjà traité à sa manière par le savoir, et aussi à la fois dominer ce qui est encore sans règles, et ainsi tout soumettre à l'Idée absolue, qui ainsi semble être en tout reconnue et avoir prospéré en science déployée. Mais si on considère ce déploiement de plus près, il ne se montre pas alors arrivé là parce qu'un seul et même aurait différencié ses façons, il est au contraire la répétition non façonnée de l'un et du même, qui n'est appliquée qu'extérieurement au matériau différent, et maintient une fastidieuse apparence de différence. L'Idée bien vraie pour-soi ne reste en fait toujours qu'à son début, quand le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme immobile monolithique menée à l'entour de l'existant par le sujet connaissant, le matériau attiré de l'extérieur au sein de cet élément au repos, c'est tout aussi peu que des inspirations arbitraires à propos du contenu l'accomplissement de l'exigé, à savoir les richesses jaillissant de soi et la différenciation des façons se caractérisant d'elle-même. C'est plutôt un formalisme monocolore, qui n'arrive qu'à différencier le matériau et certes n'y arrive que parce que celui-ci est déjà prêt et très connu.
16- Avec cela, ce formalisme affirme comme étant l'absolu cette monotonie et la généralité abstraite; il assure que ne pas s'en satisfaire serait une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y tenir fixé. Quand autrefois, la possibilité vide de se représenter autrement quelque chose suffisait à réfuter une représentation, et que cette même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, on voit ici en cette forme d'irréalité attribuer de même toute valeur à l'Idée générale, et valoir pour catégorie d'observation cognitive la dissolution du différencié et du caractérisé, ou plutôt son rejet au gouffre du néant, sans développement ni justification ultérieurs auprès de ce rejet même. Considérer n'importe quelle présence, telle qu'elle est dans l'absolu, ne consiste ici qu'en ce qu'on en dit, qu'on en aurait certes alors parlé comme d'un quelque chose{;} pourtant dans l'absolu, dans le A = A, il n'y aurait rien de pareil, au contraire tout y serait Un. {Mais} ce savoir monolithique, que dans l'absolu tout est pareil, l'opposer à la connaissance différenciée et accomplie ou cherchant et exigeant l'accomplissement, - ou donner son absolu pour la nuit où, comme on dit, toutes les vaches sont noires, - c'est l'ingénuité du vide de connaissance. Le formalisme, qu'accuse et dénigre la philosophie des temps nouveaux, et qui en elle-même s'y reproduit à nouveau, ne disparaîtra pas de la science, même si on connaît bien et ressent son insuffisance, tant que la connaissance de la réalité absolue ne se sera pas parfaitement clarifiée sur sa propre nature. - En considérant que la représentation générale, quand elle précède ce qui tente de la réaliser, elle le rend plus compréhensible, c'est utile d'en indiquer ici l'approximation, avec à la fois l'intention d'écarter à cette occasion quelques formes dont l'habitude entrave la connaissance philosophique.
II
L'absolu est sujet actif.
17- Selon ma conception, qui ne doit se justifier que par l'exposition du système lui-même, tout dépend de ce que le vrai soit conçu et exprimé non comme substrat, mais tout autant comme sujet. On doit en même temps remarquer que la substralité inclut en soi tout autant le général, ou l'im-médiateté du savoir lui-même, que l'im-médiateté qui est être ou im-médiateté envers le savoir. - Quand concevoir Dieu comme le substrat unique révoltait l'époque où on le caractérisait ainsi, alors cela venait en partie d'une certitude que la conscience de soi y disparaît, ne s'y maintient pas, mais en partie aussi de ce que l'opposé, maintenir ferme la pensée comme pensée, la généralité comme telle, est cette même simplicité ou substralité sans différenciation ni mouvement; et troisièmement, si la pensée s'unit à l'être du substrat comme tel et conçoit comme pensée l'im-médiateté ou la contemplation, alors encore faut-il que cette contemplation intellectuelle ne retombe pas dans la simplicité indolente, et ne présente pas de manière irréelle la réalité même.
Et ce qu'est ce sujet.
18- Le substrat vivant n'est de plus l'être, lequel dans la vérité est sujet, ou ce qui équivaut lequel est réel dans la vérité, que dans la mesure où il est le mouvement de se poser soi-même, ou la médiation de se devenir autre à soi-même. Comme sujet il est la pure puissance négatrice simple, par là-même la désunion du Simple, ou le dédoublement en opposants, qui à son tour est la négation de cette différence indifférente et s'y oppose: seule cette identité qui se produit à nouveau ou la réflexion dans l'autrement en soi-même - pas une unité originelle ni une im-médiate comme telles - est le vrai. Ce vrai est le devenir de lui-même, le cercle qui suppose sa fin comme finalité et l'a pour début, et qui n'est réel que par la réalisation et la fin de lui-même.
19- Ainsi la vie de Dieu et la connaissance divine pourraient bien être exprimées comme un jeu de l'amour avec lui-même; cette Idée s'abaisse jusqu'à être édifiante et même fade quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif. Contre-soi, cette vie-là est bien l'identité et l'unité sans troubles avec elle-même, pour elle qui n'est pas aux prises avec l'altérité et l'aliénation, ni n'a à surmonter cette aliénation. Mais ce contre-soi est la généralité abstraite, en laquelle se perd de vue sa nature, d'être pour-soi, et avec cela en somme le mouvement autonome de la forme. Quand on affirme la forme comme identique à la nature fondamentale, là précisément c'est une méprise de croire que connaître puisse se contenter du contre-soi ou de la nature fondamentale, et se dispenser de la forme, - que le principe absolu ou la contemplation absolue rendent superflus la réalisation de la nature fondamentale ou le développement de la forme. Justement parce que la forme est aussi fondamentale à la nature fondamentale que cette nature l'est elle-même, on ne peut pas simplement saisir ou exprimer celle-ci comme nature fondamentale, c.a.d. comme substrat im-médiat, ou comme auto-contemplation pure du divin, mais au contraire tout autant comme forme et dans toute la richesse de la forme épanouie; par là seulement on saisira et on exprimera la nature fondamentale comme du réel.
20- Le vrai est le tout. Mais le tout n'est que la nature fondamentale s'accomplissant par son développement. Il faut dire de l'absolu qu'il est fondamentalement résultat, qu'il n'est qu'à la fin ce qu'il est en vérité; et là-même est la nature de cet absolu, d'être du réel, d'être sujet, ou un devenir autonome. Aussi contradictoire qu'il peut sembler que l'absolu soit saisi fondamentalement comme résultat, un peu de réflexion redresse pourtant cette apparence de contradiction. Le début, le principe ou l'absolu, comme on l'exprime d'abord et im-médiatement, n'est que le général. Si peu quand je dis: tous les animaux, cela vaut comme zoologie, de même on voit que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel etc. n'expriment pas ce qui y est contenu; - et de tels mots n'expriment en fait que la contemplation comme im-médiat. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage à encore seulement une proposition, est un devenir autre, qu'il faut reprendre, c'est une médiation. Mais celle-ci est ce qu'on repousse, comme si en en faisant plus que de n'être rien d'absolu et pas du tout dans l'absolu, on en abandonnerait la connaissance absolue.
21- Mais cette répulsion vient en fait de l'absence de familiarité avec la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même. Car la médiation n'est rien d'autre que l'identité à soi-même en mouvement autonome, ou encore, c'est la réflexion en soi-même, l'instance du moi pour-soi, la pure puissance négatrice ou [, abaissé à son abstraction pure] le simple devenir. Le moi, ou en somme le devenir, ce médiateur, est à cause de sa simplicité, justement l'im-médiateté en devenir et l'im-médiat lui-même. - C'est alors méconnaître la raison, que de concevoir la réflexion séparée du vrai et pas instance positive de l'absolu. C'est cette réflexion qui fait du vrai le résultat, mais qui tout autant lève cette opposition au devenir du vrai, car ce devenir est tout autant simple et donc pas différent de la forme du vrai, se montrer comme simple dans le résultat; il est même plutôt ce qui est revenu au simple. - Quand l'embryon est bien un humain contre-soi, il ne l'est cependant pas pour-soi; il ne l'est pour-soi que comme raison formée, qui s'est faite pour ce qu'elle est contre-soi. Elle a cela seul pour sa réalité. Mais ce résultat est lui-même im-médiateté simple, car il est la liberté consciente de soi, qui repose en soi-même, qui n'a pas mis de côté l'opposition et la laisse là, mais qui s'est conciliée avec elle.
22- Ce qui précède peut aussi être exprimé ainsi: la raison, c'est l'agir adéquat à une fin. En élevant la nature présumée au-dessus de la pensée méconnue, et tout d'abord en proscrivant l'adéquation extérieure aux fins, on a en somme discrédité la forme de fin. Mais comme aussi chez Aristote qui caractérise la nature comme l'agir adéquat à une fin, cette fin est l'im-médiat, en repos, qui lui-même meut; ainsi est-il sujet. Sa force pour mouvoir [vue comme] abstraite, est l'être-pour-soi ou la pure puissance négatrice. Le résultat n'est alors même chose que le début, que parce que le début est {l'idée d'}une fin; - ou le réel n'est alors même chose que son concept, que parce que l'im-médiat a en lui-même comme fin le soi ou la pure réalité. La fin accomplie ou le réel présent, c'est le mouvement et le devenir déployé; mais cette inquiétude même, c'est le soi; et il est pareil à cette im-médiateté et simplicité du début, parce qu'il est le résultat, ce qui est retourné en soi, - mais ce qui est retourné en soi est justement le soi, et le soi est l'identité et le simple se rapportant à soi.
23- Le besoin de représenter l'absolu comme sujet s'est servi des propositions: Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde ou l'amour etc. Dans de telles propositions le vrai n'est que posé directement comme sujet, mais pas exposé comme le mouvement du soi se réfléchissant en soi-même. Dans une telle proposition, on commence par le mot: Dieu. C'est pour-soi un son sans sens, un simple nom; seul le prédicat dit ce qu'est ce nom, l'accomplit et le signifie; le début vide ne devient savoir réel qu'en cette fin. Jusqu'ici on ne voit pas pourquoi on ne parle pas seulement de l'éternel, de l'ordonnancement moral du monde etc., ou comme faisaient les anciens, de concepts purs, de l'être, de l'Un, etc., de ce qu'est la signification, sans ajouter encore le vocable dépourvu de sens. Mais c'est justement par ce mot qu'est signalé que ce qui est posé n'est en somme pas un être, une nature fondamentale ou du général, mais un réfléchi en soi, un sujet. Seulement, en même temps ceci n'est qu'anticipé. Le sujet est accepté comme point fixe, auquel les prédicats sont attachés comme à leur appui, par un mouvement du connaisseur en ce sujet, et qui donc n'est pas considéré comme mouvement du point {fixe} lui-même; pourtant c'est seulement par ce mouvement que le contenu serait exposé comme sujet. Comme ce mouvement est fait, il ne peut lui appartenir; mais une fois posé ce point {fixe}-là, ce mouvement ne peut non plus être autrement fait, il ne peut qu'être extérieur. Donc cette anticipation-là de l'absolu comme sujet non seulement n'est pas la réalité de ce concept, elle la rend même impossible; car cette anticipation pose le concept comme point au repos, alors que cette réalité est le mouvement autonome.
24- Parmi les diverses conséquences découlant de cela, on peut relever que le savoir n'est réel et ne peut être exposé que comme science ou système; que de plus ce qu'on nomme un fondement ou principe de la philosophie, s'il est vrai, est donc déjà faux aussi, parce qu'il est [n'est que] fondement ou principe. - De ce fait c'est facile de le réfuter. La réfutation consiste en montrer son insuffisance; mais il est insuffisant parce qu'il n'est que le général ou le principe, le début. Si la réfutation est profonde, elle est tirée et développée à partir de lui-même, - pas en lui opposant des assurances et inspirations fabriquées de l'extérieur. Cette réfutation pourrait vraiment alors développer le principe et aussi compléter son insuffisance, si elle ne se méconnaissait pas en n'ayant attention qu'à son côté négateur [activité négatrice] et pas conscience aussi de son avancée et son résultat par leur côté positif. - La réalisation vraiment positive du début est à la fois inversement tout autant une attitude négatrice envers lui, à savoir contre sa forme partiale, de n'être qu'im-médiat ou fin visée. Cette réalisation peut ainsi jusqu'à être prise comme la réfutation de ce qui fait le fond du système, mais c'est mieux [plus juste] d'y voir que le fondement ou le principe du système n'est en fait que son début.
25- Que le vrai ne soit réel que comme système, ou que le substrat soit fondamentalement sujet, cela est exprimé dans la représentation édictant l'absolu comme esprit, - le plus éminent concept, et qui va avec les temps plus récents et leur religion. Mais le psychique est le réel; il est la nature fondamentale ou ce qui est contre-soi, - ce qui se comporte et [ou] se détermine, ce qui est autrement et pour-soi - et qui reste en soi-même dans cette force de détermination ou l'existence qu'il a hors de soi ; - ou encore il est en soi {contre- et pour-soi}. - Mais le psychique n'est ce contre- et ce pour-soi que pour nous ou contre-soi, ou encore il est le substrat psychique. Il doit l'être aussi pour lui-même, - il doit être le savoir du psychique et le savoir de soi comme étant l'esprit; c.a.d. il doit être objet pour lui-même, mais tout aussi im-médiatement, être objet intermédié, c.a.d. levé, réfléchi en soi-même. L'objet n'est pour-soi que pour nous, pour autant que son contenu psychique est produit par lui-même; mais aussi pour autant qu'il est pour-soi pour lui-même, alors cet auto-engendrement, le concept pur, lui est à la fois l'élément objectal, dans lequel il a sa présence; et il est de cette manière, dans sa présence, objet pour lui-même réfléchi en soi. - L'esprit qui ainsi [développé] se sait esprit, est la science. Elle est la réalité de cet esprit et le domaine qu'il s'édifie dans son propre élément.
Élément du savoir
26- La pure connaissance de soi dans l'Autrement absolu, cet éther comme tel, est le fondement et terrain de la science, ou le savoir dans le général. Le début de la philosophie suppose ou exige que la conscience se trouve dans cet élément. Mais cet élément n'a son accomplissement et sa transparence même que par le mouvement de son devenir. Cet élément est la pure capacité psychique, ou [comme] du général qui a la manière de l'im-médiateté simple [; - ce Simple, qui existe comme tel, est le terrain, la pensée, qui n'est qu'en l'esprit]. Comme cet élément, cette im-médiateté de l'esprit, en est en somme le substrat, ce substrat est la naturalité fondamentale transfigurée, c'est la réflexion, elle-même étant simple ou une im-médiateté [comme telle pour-soi], l'être qui est la réflexion en soi-même. De son côté la science exige de la conscience de soi qu'elle se soit élevée dans cet Ether, pour qu'elle puisse y vivre et y vive avec et en cette science. Inversement l'individu a le droit d'exiger que la science lui tende l'échelle jusqu'à au moins ce point de vue [, qu'elle le lui montre en lui-même]. Ce droit de l'individu se fonde sur son autonomie absolue, qu'il se sait posséder en chaque façon de son savoir, car en chacune, qu'elle soit reconnue par la science ou non, et que le contenu en soit ce qu'il veut, l'individu est la forme absolue, à la fois ou avec la certitude im-médiate de lui-même; et si on préfère cette expression, il est ainsi un être inconditionné. Quand le point de vue de la conscience, des choses objectales opposées à soi-même, et de soi-même se sachant opposée à elles, vaut pour la science comme l'autre, - cet autre, en ce qu'il est [se sait] en lui-même, valant plutôt comme la perte de l'esprit -, alors par contre l'élément de la science est pour la conscience un au-delà lointain, où cette conscience ne se possède plus elle-même. Chacune de ces deux parties semble à l'autre l'inverse du vrai. Que la conscience spontanée se confie im-médiatement à la science, c'est un essai qu'elle fait, sans savoir ce qui l'attire, de marcher pour une fois sur la tête; la pression pour adopter cette posture inhabituelle et s'y mouvoir est une violence apparemment aussi impréparée qu'inutile l'incitant à s'y mettre. - Que la science soit vers elle-même ce qu'elle veut, elle s'expose dans son rapport à l'im-médiate conscience de soi comme lui étant inverse, ou puisque l'immédiate conscience de soi est le principe de la réalité [a ce principe dans sa certitude de soi-même], alors en ce qu'il est pour-soi hors de la science, celle-ci a la forme de l'irréalité. La science doit donc unir à elle cet élément ou plutôt elle doit montrer que et comment il lui appartient. [Comme telle] Ainsi privée de réalité elle n'est [le contenu que comme] que le contre-soi, la fin, qui n'est encore qu'une intériorité, non comme esprit, seulement comme substrat psychique. Elle [Ce contre-soi] doit s'extérioriser et même devenir pour-soi, ceci signifiant seulement qu'elle [qu'il] doit poser la conscience de soi comme un avec elle-même [lui-même].
S'élever en cet élément, c'est la phénoménologie de l'esprit
27- Ce devenir de la science en général ou du savoir, c'est ce qu'expose cette Phénoménologie de l'esprit [comme la première partie de son système]. Le savoir, comme il est d'abord, ou l'esprit im-médiat, est la conscience sans esprit, ou sensorielle. Pour que cet esprit devienne proprement savoir, ou pour produire l'élément de la science, le [propre] concept pur de cette science, il doit se frayer par le travail un long chemin. - Ce devenir {de la science}, tel qu'on l'érige en son contenu et dans les façons qui se montrent en lui, apparaît autre que [ ne sera pas ce qu'on se représente tout d'abord comme] conduire à la science la conscience non scientifique; et encore autre que fonder la science; bref, de toute façon, autre que l'exaltation, qui démarre im-médiatement avec le savoir absolu comme au coup de pistolet, et qui s'est déjà débarrassée d'autres points de vue en déclarant qu'elle n'en tient pas compte.
28- Mais la tâche de mener l'individu hors de son point de vue non formé jusqu'au savoir devait être saisie dans son sens général et il fallait considérer l'individu général, l'esprit collectif [l'esprit conscient de lui-même,] dans sa formation. - Quant au rapport des deux, c'est chaque instance qui se montre dans l'individu général comme elle gagne la forme concrète et le façonnage propre. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une façon concrète [avec dans toute sa présence la domination d'une force de détermination] dont toute la présence échoit à une force de détermination, et où les autres ne sont disponibles qu'en traits estompés. Dans l'esprit qui se pose plus haut qu'un autre, la présence concrète inférieure est abaissée à une instance sans apparence; ce qui était la chose même n'est plus guère qu'une trace; sa façon est voilée et réduite à une ombre. Ce passé est survolé par l'individu ayant pour substrat l'esprit de plus haute tenue, à la manière dont celui qui s'occupe à une plus haute science traverse les connaissances préparatoires qu'il a en lui depuis longtemps pour se rendre présent leur contenu; il invoque leur souvenir, sans s'y intéresser ni s'y attarder. Chaque individu particulier doit lui aussi parcourir [selon le contenu] les degrés de formation de l'esprit général, mais comme des façons déjà déposées par l'esprit, comme des marches d'un chemin achevé et égalisé; ainsi, en considérant les connaissances, ce qui dans les âges passés occupait l'esprit mûr des hommes, nous le voyons abaissé à des connaissances, des exercices et même des jeux d'enfants, et nous reconnaissons dans la progression pédagogique comme redessinée en silhouettes l'histoire de la formation culturelle du monde. Cette présence passée est déjà propriété gagnée pour l'esprit général, lui qui fait le substrat de l'individu [et ainsi lui apparaît extérieur], ou sa nature non organique. - Ainsi rétrospectivement la formation de l'individu, de son point de vue, consiste en ce qu'il acquiert ce disponible, qu'il consume en soi sa nature non organique et en prend possession pour-soi. Mais tout autant [vu depuis l'esprit général comme substrat] ceci n'est rien d'autre, pour l'esprit général ou le substrat, que le don à soi-même de sa conscience de soi, ou [la production en soi-même de] son devenir et sa réflexion.
29- La science expose ce mouvement formateur aussi bien dans tout son détail et sa nécessité, que ce qui, dans le façonnage de l'esprit, lui est déjà abaissé à une instance et une propriété. Le but est que l'esprit conçoive ce qu'est le savoir. L'impatience exige l'impossible, à savoir atteindre le but sans les moyens. D'une part il faut supporter la longueur de ce chemin, car chaque instance est nécessaire; d'autre part il faut séjourner en chacune, car chaque instance est elle-même une façon individuelle totale et ne sera absolument considérée que si on considère sa force de détermination comme un tout ou du concret, ou le tout dans la spécificité de cette détermination. - Puisque le substrat de l'individu, puisque l'esprit du monde, a eu la patience de passer par ces formes dans la longue extension du temps et de se charger de l'énorme travail de l'histoire du monde, [dans laquelle cet esprit a en chaque individu tiré forme de toute sa teneur dont cette histoire est capable,] et puisque cet esprit ne pouvait à moins atteindre la conscience sur soi, alors certes, [d'après la chose,] l'individu ne peut avec moins concevoir son substrat. En même temps a-t-il du même coup moindre peine, car ceci s'est accompli contre-soi, - le contenu est déjà la réalité éteinte en possibilité, l'im-médiateté subjuguée [, le façonnage déjà réduit à son abrégé, à la simple détermination de l'idée]. Déjà du pensé, le contenu est propriété individuelle [propriété du substrat]; on n'a plus à inverser la présence en être-contre-soi, mais seulement inverser le contre-soi [plutôt déjà remémoré, qui n'est plus simplement originel, ni enfoncé dans la présence] en la forme d'être-pour-soi. Il faut en préciser la manière.
Transformation en idées du représenté et du connu
30- Ce qui est épargné à l'individu [au tout] dans ce mouvement [du point de vue d'où nous prenons ce mouvement,] est de lever la présence; mais ce qui reste encore [et nécessite le plus haut remaniement] est la représentation et la familiarité avec les formes. La présence retirée dans le substrat, n'est par cette première négation d'abord que im-médiatement déplacée dans l'élément du soi; elle [cette propriété qu'acquiert cet élément] a encore ainsi le même caractère d'im-médiateté non conçue, d'indifférence impassible, que la présence même; ou encore cette propriété n'a fait que passer dans la représentation. - À la fois, c'est ainsi du très connu, et tel que l'esprit [présent] en a fini avec lui, dans lequel alors son activité, ni donc son intérêt, n'est plus. Quand l'activité, qui en finit avec la présence, est la médiation im-médiate ou présente, et ainsi n'est le mouvement que de l'esprit particulier ne se concevant pas, alors par contre le savoir s'érige contre la représentation ainsi atteinte, contre ce très connu; il est l'agir du Soi général et l'intérêt envers la pensée.
31- Ce qui est très connu en général, parce qu'on le connaît bien, on ne le connaît pas. C'est la plus commune tromperie de soi-même comme des autres, de présupposer dans la connaissance quelque chose comme très connu, et tout autant de s'y complaire; avec tout ce qui se dit deci delà, un tel savoir ne bouge pas de place, sans savoir comment ça lui arrive. Le sujet et l'objet etc., Dieu, la Nature, l'entendement, le sensoriel etc. deviennent subrepticement des fondements en tant que très connus et que valables, et ressortent comme de fixes points de départ autant que de retour. Le mouvement procède entre eux qui restent immobiles, de l'un à l'autre, et alors seulement à leur surface. Et alors aussi, comprendre et vérifier consiste en voir si chacun trouve aussi dans sa propre représentation ce qu'on en a dit, si cela lui semble ainsi et si ça lui est très connu ou non.
32- Analyser une représentation, comme d'autres l'ont fait, n'était encore rien que de lever la forme de son être très connu. Décomposer une représentation en ses éléments originels est retourner à ses instances, qui du moins n'ont pas la forme de la représentation précédente, mais font la propriété im-médiate du soi. Cette analyse n'arrive certes qu'à des idées, qui elles-mêmes sont des déterminations très connues, fixes et au repos. Mais ce dissocié, cet irréel, est lui-même une instance fondamentale; car ce n'est qu'en se dissociant et se faisant l'irréel que le concret est ce qui se meut. L'activité dissociante, c'est la force et le travail de l'entendement, de la plus étonnante et la plus grande, ou plutôt de l'absolue puissance. Le cercle au repos en sa fermeture et qui, en tant que substrat, maintient ses instances, est la relation im-médiate et qui donc n'étonne pas. Mais que ce qui tel quel est un accident séparé de son environnement, qu'il n'acquière présence propre et liberté séparée que lié et par sa dépendance à un autre réel, voilà l'énorme puissance du négatif; c'est l'énergie de la pensée, du moi pur. La mort, si nous voulons ainsi nommer cette irréalité, est le plus redoutable, et maintenir le mort est ce qui exige la plus grande force. La beauté sans force déteste l'entendement car il exige d'elle ce qu'elle ne peut. Mais la vie de l'esprit n'est pas celle qui s'effraie de la mort et se préserve de la dévastation, mais celle qui supporte la mort et s'y maintient. L'esprit ne gagne sa vérité qu'en se trouvant lui-même dans le déchirement absolu. Il est cette puissance non comme du positif éloignant son regard du négatif, comme quand on dit de quelque chose que ce n'est rien ou c'est faux, et qu'on est alors prêt à s'éloigner de là vers n'importe quoi d'autre; non, l'esprit n'est cette puissance qu'en ce qu'il regarde le négatif en face, qu'il y séjourne. Ce séjournement est la force magique qui retourne le négatif en être. - Elle est même chose que ce qu'on nommait plus haut le sujet, lequel en donnant présence dans son élément à la force de détermination, lève l'im-médiateté abstraite, c.a.d. ne faisant en somme qu'être, et par cela ce sujet est l'authentique substrat, l'être ou l'im-médiateté, laquelle n'a pas la médiation hors d'elle, mais l'est elle-même.
33- Que le représenté devienne propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à la grande généralité n'est que la première face, pas encore la formation accomplie. - L'ancienne manière d'étudier diffère de la moderne en ce qu'elle formait vraiment au complet la conscience naturelle. Celle-ci, en s'essayant spécifiquement à chaque aspect de sa présence et en philosophant sur tout ce qui se présente, s'engendrait en une généralité active de bout en bout. De nos jours par contre, l'individu trouve déjà prête la forme abstraite; l'effort pour la saisir et se la rendre propre est plus la poussée directe de l'intime et l'engendrement dissocié du général que son surgissement du concret et de la multiplicité de la présence. Le travail consiste donc maintenant non pas tant en purifier l'individu de l'im-médiatement sensoriel et à faire de cet individu le substrat pensé et pensant que plutôt en l'opposé, rendre réel le général et y mettre l'esprit, en levant les idées caractérisées fixes. Mais c'est de loin plus difficile de rendre fluides les idées fixées que la présence sensorielle. La raison en a été donnée précédemment; ces déterminations-là ont le moi, la puissance du négatif ou encore la pure réalité pour substrat et pour élément de leur présence; les déterminations sensorielles par contre n'ont que l'impuissante im-médiateté abstraite ou l'être en tant que tel. Les idées deviennent fluides, quand la pensée pure, cette im-médiateté intérieure, se reconnaît comme instance, ou quand la pure certitude de soi s'abstrait d'elle-même; - non pas se congédie, se met de côté, mais abandonne le fixe de sa prise de position autonome, ainsi bien le fixe du concret pur, lequel est le moi lui-même en opposition à un contenu différencié, et ainsi que le fixe de différenciations qui, posées dans l'élément de la pensée pure, ont part à cette inconditionnalité-là du moi. Par ce mouvement, les idées pures deviennent des concepts, et ne sont qu'alors ce qu'elle sont en vérité, des mouvements autonomes, des cercles, ce qu'est leur substrat, des naturalités fondamentales mentales.
Et {transformation} de l'idée en concept.
34- Ce mouvement des naturalités fondamentales pures fait la nature de la scientificité en général. Celle-ci considérée comme cohérence du contenu de ces naturalités est la nécessité et l'expansion de ce contenu en un tout organique. La voie par laquelle est atteint le concept du savoir devient semblablement par cette scientificité un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être du philosopher au hasard, s'attachant à tels ou tels objets, relations et idées de la conscience incomplète, comme le hasard les apporte et les attache, ou cherchant à fonder le vrai à partir d'idées caractérisées, par du raisonnement, des conclusions et conséquences allant deci delà; mais plutôt cette voie, par le mouvement du concept, embrassera en la nécessité de la conscience toute son appartenance au monde.
35- Une telle exposition fait de plus la première partie de la science en ce que, puisque la présence de l'esprit comme premier n'est rien d'autre que l'im-médiat ou le début, ce début n'est cependant pas encore son retour en soi. L'élément de la présence im-médiate est donc la force de détermination, ce par quoi cette partie-ci de la science se différencie des autres. - Indiquer cette différence mène à discuter quelques idées fixées se présentant d'habitude ici.
III
36- La présence im-médiate de l'esprit, la conscience, a deux instances, celle du savoir et celle de l'objectalité en négation du savoir. Puisque l'esprit se développe dans cet élément {de la présence im-médiate} et y déploie ses instances, alors cette opposition {du savoir et de l'objectalité} leur revient et ces instances se présentent toutes comme des façons de la conscience. La science de cette voie est science de l'expérience, que fait la conscience; le substrat est considéré tel que lui et son mouvement sont l'objet de la conscience. Celle-ci ne sait et ne conçoit que ce qu'elle a comme expérience; car ce qui est en cette conscience n'est que le substrat psychique, et certes comme objet de lui-même. L'esprit devient pourtant objet, car il est le mouvement de se devenir un autre, c.a.d. objet de son propre soi et de lever cette altérité. Et c'est ce mouvement-même qu'on nommera expérience, dans lequel l'im-médiat, le non expérimenté, c.a.d. l'abstrait, que ce soit celui de l'être sensoriel ou du Simple seulement pensé, se devient étranger puis revient à soi depuis là, et est avec cela seulement alors exposé dans sa réalité et vérité, ainsi que comme propriété de la conscience.
37- La non-identité ayant lieu dans la conscience entre le moi et le substrat qu'il a pour objet, est leur différence, le négatif en général. On peut le voir comme l'insuffisance des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les meut; ce pourquoi quelques Anciens concevaient le vide comme moteur, en ce que certes ils concevaient ce qui meut comme le négatif, mais pas encore celui-ci comme le Soi. - Si maintenant ce négatif apparaît tout d'abord comme non-identité du moi à l'objet, il est alors tout autant la non-identité du substrat à lui-même. Ce qui semble procéder hors du substrat, être une activité contre lui, c'est son agir propre, et ce substrat se montre fondamentalement sujet. En ce que le substrat montre cela complètement, l'esprit a fait sa présence identique à sa nature fondamentale; l'esprit, en étant, est objet de lui-même, et l'élément abstrait de l'im-médiateté et de la séparation du savoir et de la vérité est surmonté. L'être est absolument intermédié; - il est contenu de substrat, contenu qui tout aussi im-médiatement est propriété du moi, par lui-même, ou encore, ce contenu est le concept. Avec cela se clôt la phénoménologie de l'esprit. Ce que l'esprit se prépare en elle, c'est l'élément du savoir. En celui-ci, les instances de l'esprit se déploient alors dans la forme du simple, qui sait son objet être elle-même. Ces instances ne se séparent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, elles restent dans le simple du savoir, elles sont le vrai dans la forme du vrai, et leur diversité n'est que la diversité du contenu. Leur mouvement, qui dans cet élément s'organise en le tout, est la logique ou philosophie cognitive.
Comment la phénoménologie de l'esprit est négatrice ou inclut le faux.
38- Et puisque ce système de l'expérience de l'esprit ne saisit que l'apparition de cet esprit, alors l'avancée depuis ce système, vers la science du vrai qui est dans la façon du vrai, semble simplement négatrice et on pourrait vouloir rester épargné du négatif en tant que faux, et exiger d'être mené sans plus attendre à la vérité; pourquoi s'occuper du faux? - Pour ce dont on a déjà traité plus haut, qu'on commencerait tout de suite par la science, on doit là-dessus répondre ici du point de vue de ce qu'il y a de faux dans le négatif en général. Les représentations là-dessus empêchent particulièrement l'accès à la vérité. Cela donnera l'occasion de parler de la connaissance mathématique, que le savoir non philosophique voit comme l'idéal auquel la philosophie devrait tendre, mais s'y serait jusqu'ici efforcé en vain.
39- Le vrai / faux appartient aux idées caractérisées, qui immobiles valent pour de vrais natures fondamentales, se tenant chacune isolée et fixée, l'une ici, l'autre là, sans communauté entre elles. Contre cela il faut affirmer que la vérité n'est pas une monnaie bien frappée, qu'on peut donner toute prête et empocher telle quelle. Et qu'il y a aussi peu du faux que du mal. Le mal et le faux ne sont certes pas aussi mauvais que le diable, puisqu'on fait même d'eux comme de lui des sujets particuliers; en tant que faux et mal ils ne sont que généraux, mais ont pourtant leur propre naturalité fondamentale l'un envers l'autre. - Le faux, puisqu'ici on ne traite que de lui, serait l'autre, le négatif du substrat qui, comme contenu du savoir, est le vrai. Mais le substrat est lui-même fondamentalement le négatif, en partie comme différenciation et détermination du contenu, en partie comme simple acte de différencier, c.a.d. comme soi et savoir en général. On peut tout à fait savoir faussement. Dire que quelque chose est faussement su, signifie que le savoir est en non-identité à son substrat. Mais cette non-identité même, c'est l'acte de différencier en général, qui est une instance fondamentale. De cette différenciation sort bien leur identité, et cette identité advenue est la vérité. Mais elle n'est pas vérité comme si la non-identité était jetée au loin en scorie du pur métal, pas non plus en outil se tenant écarté du vase achevé, au contraire la non-identité est elle-même, comme négatif, comme soi, encore im-médiatement disponible dans le vrai comme tel. On ne peut pourtant dire là-dessus que le faux fasse une instance ou même un constituant du vrai. Que dans tout faux il y ait quelque vrai, - dans cette formule les deux font comme l'huile et l'eau, qui sont non miscibles, ne sont liés que par la surface. Précisément à cause de ce que signifie décrire l'instance de l'altérité complète, il ne faut plus employer, là où leur autre est levé, les expressions des deux. Ainsi de même que l'expression de l'unité du sujet et de l'objet, celle du fini et de l'infini, celle de l'être et de la pensée, etc., ont ceci d'inadapté que objet et sujet, etc., signifient ce qu'ils sont hors de leur unité, et ainsi ne sont pas pensés dans l'unité comme ce que dit leur expression, de même le faux n'est plus comme faux une instance de la vérité.
40- Le dogmatisme de la manière de penser dans le savoir et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que de croire que le vrai se tient dans une proposition, qui soit un résultat fixé ou encore qu'on sache im-médiatement. À des questions comme: quand César est né, combien de toises dans un stade et à combien se montait etc., on devrait donner une réponse nette, de même qu'est précisément vrai que le carré de l'hypoténuse égale la somme des carrés des 2 côtés restants du triangle rectangle. Mais la nature d'une telle prétendue vérité diffère de la nature des vérités philosophiques.
Vérité historielle et en mathématiques.
41- En considérant les vérités historielles, pour les mentionner brièvement, pour autant qu'en fait on en considère l'événementiel pur, on admettra facilement qu'elles concernent la présence singulière, un contenu d'après ses hasards et son arbitraire, ses déterminations non nécessaires. - Mais même des vérités nues comme celles amenées pour exemple ne sont pas sans le mouvement de la conscience de soi. Pour connaître une de ces vérités, on doit beaucoup comparer, prendre aussi des références livresques, ou faire de toute façon des recherches; et lors d'une contemplation im-médiate, seule sa connaissance avec ses raisons sera tenue pour quelque chose ayant une valeur vraie, quoique véritablement, seul le résultat nu serait ce dont il s'agit.
42- Concernant les vérités mathématiques, ainsi on tiendrait encore moins pour un géomètre celui qui saurait les énoncés des théorèmes d'Euclide, sans leurs démonstrations, et n'en saurait pas les justifications, pour s'exprimer par antinomie. De même on tiendrait pour non satisfaisante la connaissance, qu'on se serait acquise en mesurant beaucoup de triangles rectangles, du rapport très connu qu'ont entre eux leurs côtés. Pourtant même dans la connaissance mathématique, la fondamentalité de la démonstration n'a pas encore la signification et la nature d'une instance du résultat lui-même, la démonstration est plutôt, dans ce résultat, passée et disparue. Comme résultat, le théorème est certes du compris comme vrai. Mais cette circonstance ajoutée ne concerne pas son contenu, seulement la relation au sujet; le mouvement de la démonstration mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, c'est un acte extérieur à la chose. Ainsi la nature du triangle rectangle ne se décompose pas d'elle-même comme c'est exposé dans la construction nécessaire pour démontrer la proposition qui exprime sa relation; toute l'amenée du résultat est démarche et moyen de la connaissance. - Dans la connaissance philosophique aussi, le devenir de la présence comme présence est différent du devenir de la nature fondamentale ou de la nature intérieure de la chose. Mais d'abord la connaissance philosophique inclut les deux, au lieu que la connaissance mathématique n'expose que le devenir de la présence, c.a.d. de l'être de la nature de la chose dans la connaissance comme telle. Et ensuite cette connaissance philosophique unit aussi ces deux mouvements singuliers. La genèse intérieure, ou devenir du substrat, est un transit continu en l'extérieur ou la présence, l'être pour de l'autre; et inversement le devenir de la présence est de se reprendre dans la nature fondamentale. Le mouvement est ainsi le double processus et devenir du tout, d'un coup chacun pose l'autre, et chacun a donc aussi les deux comme deux points de vue sur lui; ensemble ils font le tout, en se dissolvant eux-mêmes et se faisant ses instances.
43- Dans la connaissance mathématique, la compréhension est pour la chose un acte extérieur; de cela s'ensuit que la vraie chose en est changée. Le moyen, construire et démontrer, inclut donc des propositions certes vraies; mais tout autant faut-il dire que le contenu est faux. Le triangle, dans l'exemple ci-dessus, est mis en pièces, et ses parties jetées à d'autres figures que la construction fait surgir sur ses côtés. À la fin seulement est reconstitué le triangle dont il s'agit proprement, qu'on avait perdu de vue dans la démarche et qui ne se présentait plus qu'en morceaux appartenant à d'autres touts. - Ici voyons-nous ainsi s'introduire aussi la puissance négatrice du contenu, qu'on devrait tout aussi bien appeler sa duplicité, comme disparition, dans le mouvement du concept, des idées crues fixement.
44- La déficience propre de cette connaissance concerne cependant aussi bien la connaissance elle-même que son matériau en général. - Pour ce qui concerne la connaissance, en préalable on ne comprend pas la nécessité de la construction. Elle ne ressort pas du concept du théorème, on nous l'ordonne plutôt, et on doit obéir aveuglément à cette prescription, tirer exactement ces lignes qui pourraient être tirées infiniment différemment, sans en savoir plus long que notre honnête croyance en l'adéquation de cela pour mener à la démonstration. C'est donc aussi ultérieurement que se montre cette adéquation, qui de ce fait n'est qu'extérieure, puisqu'elle ne se montre qu'après, dans la démonstration. - De même celle-ci suit une voie qui commence n'importe où, on se sait encore dans quel rapport au résultat qui en sortirait. La marche de cette démonstration prend ces déterminations et ces rapports, et en laisse d'autres, sans qu'on comprenne im-médiatement d'après quelle nécessité; une fin extérieure régit ce mouvement.
45- L'évidence de cette connaissance déficiente, dont la mathématique est fière, et dont elle se rengorge aussi face à la philosophie, ne repose que sur l'indigence de sa fin et la déficience de son matériau, et est donc d'un genre que la philosophie doit dédaigner. - La fin ou le concept de cette mathématique est la quantité. C'est exactement le rapport non-fondamental, aconceptuel. Le mouvement du savoir procède donc à la surface, ne touche pas la chose même, pas la nature fondamentale ni le concept, ce n'est donc pas saisir. - Le matériau, sur quoi la mathématique offre un réjouissant trésor de vérités, est l'espace et le un. L'espace est la présence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme en un élément vide, mort, où elles aussi sont non mues ni vivantes. Le réel n'est pas du spatial comme on le considère en mathématiques; à cette irréalité des choses en mathématiques ne s'adonne ni la contemplation sensorielle concrète, ni la philosophie. Dans un tel élément irréel, il n'y a alors aussi que du vrai irréel, c.a.d. des propositions fixées, mortes; à chacune d'elle, on peut s'arrêter; la suivante commence pour-soi à nouveau, sans que la première se meuve d'elle-même vers l'autre ni qu'ainsi naisse de la nature même de la chose un rapport nécessaire. - Et aussi par ce principe et cet élément-là - et en cela se trouve ce qu'a de formel l'évidence mathématique - le savoir file au long de l' identique. Car ce qui est mort, puisqu'il ne se meut pas lui-même, n'arrive pas à la différenciation de la nature fondamentale, pas à une opposition ou différence naturelle, donc pas à la transition de l'opposé en l'opposé, pas au qualitatif, aux limites du connaissable, pas au mouvement autonome. Car c'est seulement la quantité, la différence non-fondamentale que la mathématique considère. Que ce soit le concept qui divise l'espace en ses dimensions et qui caractérise les liaisons de celles-ci et en celles-ci, la mathématique s'en abstrait; par exemple elle ne considère pas le rapport de la ligne à la surface; et là où elle compare le diamètre du cercle au périmètre, elle se heurte à leur incommensurabilité, c.a.d. un rapport du concept, un non fini, qui échappe à la détermination de cette mathématique.
46- La mathématique du connaissable, dite pure, ne pose pas non plus le temps face à l'espace comme temps, comme second matériau à considérer. La mathématique appliquée en traite bien, comme aussi du mouvement et encore d'autres choses réelles, elle prend cependant de l'expérience les propositions synthétiques, c.a.d. celles des rapports des choses caractérisés par leur concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Que les démonstrations prétendues souvent données par cette mathématique de propositions comme celles de l'équilibre du levier, du rapport de l'espace et du temps dans le mouvement de chute etc., soient données et acceptées pour des démonstrations, cela ne fait que démontrer aussi combien est grand le besoin de démonstration pour la connaissance, puisque là où celle-ci n'a plus cette démonstration, elle prête encore attention à son apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces démonstrations serait aussi remarquable qu'instructive, en partie pour débarrasser de cette fausse parure la mathématique, en partie pour montrer sa limite, et de là la nécessité d'un autre savoir. - Concernant le temps, dont on croirait que, comme pendant à l'espace, il ferait le matériau de l'autre partie de la mathématique pure, il est ainsi le concept présent lui-même. Le principe de la quantité, du différencié aconceptuel, et le principe de l'identité, de l'unité inanimée abstraite, ne permettent pas de se saisir de cette pure agitation de la vie, et absolue différenciation. Alors cette puissance négatrice ne sera que comme paralysée, à savoir comme le un pour second matériau de cette connaissance qui, en acte extérieur, rabaisse au matériau ce qui se meut soi-même, pour y avoir maintenant un contenu indifférent, extérieur, inanimé.
Nature de la vérité philosophique et de sa méthode.
47- La philosophie par contre considère, pas la détermination non-fondamentale, mais la détermination, dans la mesure où elle est fondamentale; son élément et contenu n'est pas l'abstrait ou l'irréel, c'est le réel, se posant soi-même et vivant en soi, la présence dans son concept. C'est le processus, qui s'engendre ses instances et s'y parcourt, et tout ce mouvement fait le positif et sa vérité. Cette vérité du positif inclut ainsi tout autant le négatif en elle, celui qu'on nommerait le faux si on pouvait le considérer comme quelque chose dont il faudrait s'abstraire. Il faut plutôt considérer l'évanescent lui-même comme fondamental, pas dans la détermination d'un fixe qu'il faudrait abandonner coupé du vrai, en dehors, on ne sait où, de même que le vrai n'est pas à considérer comme le positif en repos de l'autre côté, mort. L'apparition est le naître et passer, qui même ne naît ni ne passe, mais qui est contre-soi, et fait la réalité et le mouvement de la vie de la vérité. Le vrai est ainsi le vertige bachique, ivre en tous ses membres, et puisque chacun d'eux en se séparant se dissout aussitôt, - ce vertige est tout autant le repos lucide et simple. Au tribunal de ce mouvement-là ne se trouvent certes pas une à une les façons de l'esprit, comme idées caractérisées, mais ces façons sont autant des instances nécessaires positives qu'elles sont aussi négatrices et évanescentes. - Dans le tout, saisi comme repos, du mouvement, ce qui dans ce mouvement se différencie et se donne présence individuelle, est conservé comme ce qui se rappelle à l'esprit, dont la présence est le savoir de lui-même, comme ce savoir est présence tout aussi im-médiate.
48- Sur la méthode de ce mouvement ou de la science, il pourrait sembler nécessaire d'en indiquer le plus par avance. Mais le concept de cette méthode se trouve déjà dans ce qui a été dit, et son exposition propre appartient à la logique ou plutôt est celle-ci même. Car la méthode n'est rien d'autre que la construction du tout érigé en sa naturalité fondamentale pure. Concernant ce qu'on pratiquait jusqu'ici, nous devons cependant avoir conscience que même le système des représentations relatives à ce qu'est une méthode philosophique appartient à une éducation révolue. - Si ceci devait sonner disons comme vantard ou révolutionnaire, un ton dont je me sais éloigné, on doit alors réfléchir que l'apparat scientifique qu'a prêté la mathématique, d'explications, de subdivisions, d'axiomes, de séries de théorèmes, de leurs démonstrations, de principes et de leurs suites et conclusions, - est dans l'opinion même, déjà au moins vieilli. Même si l'inapproprié de cet apparat n'est pas compris distinctement, on ne l'utilise cependant plus ou guère; et même s'il n'est pas mésestimé contre-soi, on ne l'aime pourtant pas. Et nous devons préjuger de ce qui est excellent qu'il s'installe dans l'usage et se fasse aimer. Mais ce n'est pas difficile de comprendre que la façon de faire consistant en poser une proposition, lui amener des raisons et tout autant réfuter par des raisons ce qui lui est opposé, ce n'est pas la forme dans laquelle la vérité peut entrer en scène. La vérité est son propre mouvement à elle-même, tandis que cette méthode-là est le connaître extérieur au matériau. C'est pourquoi cette méthode est celle des mathématiques qui, comme on l'a remarqué, ont en propre pour principe le rapport aconceptuel des quantités et pour matériau l'espace mort et le Un tout aussi mort, et cela doit leur être laissé. Cette méthode peut aussi, en une façon plus libre de faire, c.a.d. avec plus d'arbitraire et de hasard, dans la vie ordinaire, dans un discours ou un enseignement d'histoire, en rester plus à la curiosité qu'à la connaissance, comme c'est à peu près aussi le cas d'une préface. Dans la vie ordinaire, la conscience a des connaissances, des expériences, des agrégats sensoriels, et aussi des idées, des principes, en somme pour son contenu ce qui vaut comme donné ou comme être ou nature fondamentale au repos fixe. D'une part, la conscience suit le cours de tout cela, d'autre part elle interrompt par le libre arbitre sa dépendance d'un tel contenu et se comporte comme caractérisant et maniant ce contenu de l'extérieur. Elle le ramène à n'importe quoi de certain, ne serait-ce que la sensation de l'instant, et la conviction est satisfaite, quand elle est parvenue à un point de repos très connu d'elle.
49- Mais si la nécessité du concept bannit la démarche plus libre du discours raisonneur, ainsi que celle plus guindée de l'apparat scientifique, alors, on l'a déjà rappelé ci-dessus, la position de ce concept ne doit pas être remplacée par l'absence de méthode de l'intuition, de l'exaltation et de l'arbitraire du discours prophétique, lequel dédaigne non seulement cette scientificité-là, mais la scientificité en général.
Contre le formalisme schématisant.
50- Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne, encore retrouvée uniquement par l'instinct, encore morte, encore inconçue, ait été élevée à sa signification absolue, pour que d'un coup la forme authentique soit posée en son contenu authentique et que s'avance le concept de la science - on doit tenir pour scientifique cet usage-là de cette forme, par lequel nous voyons la forme abaissée à un schéma sans vie, à vraiment un fantôme, et l'organisation scientifique à un tableau. - Ce formalisme, dont on a plus haut déjà parlé en général, et dont nous voulons ici préciser la façon de faire, croit avoir saisi et exprimé la nature et la vie d'une façon d'être, quand il énonce d'elle comme prédicat une détermination prise de celles du schéma, - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou encore le magnétisme, l'électricité etc., la contraction ou la dilatation, l'est ou l'ouest, et autres de ce genre, qui peuvent se multiplier à l'infini, car de cette manière chaque détermination ou façon peut à nouveau être utilisée dans l'autre comme forme ou instance du schéma, et chacune peut en remerciement rendre le même service à l'autre, - un cercle de réciprocité, par quoi on n'éprouve pas ce qu'est la chose même, ni ce qu'est l'une ni ce qu'est l'autre. Là, d'une part des déterminations sensorielles, qui doivent certes signifier autre chose que ce qu'elles disent, sont prises dans la contemplation ordinaire, d'autre part ce qui a sens contre-soi, les déterminations pures de l'idée, telles que sujet, objet, substrat, cause, le général etc., est utilisé avec tout aussi peu d'examen et de critique que dans la vie ordinaire et que forces et faiblesses, dilatation et contraction; de sorte que cette métaphysique-là est autant non-scientifique que ces représentations sensorielles-ci.
51- Au lieu de la vie intérieure et du mouvement autonome de sa présence, cette simple force de détermination de la contemplation, c.a.d. ici du savoir sensoriel, est alors exprimée d'après une analogie superficielle, et on dénomme construction cette application extérieure et vide de la formule. - Avec ce formalisme, c'est comme avec tous. Combien faudrait-il que soit obtus l'individu à qui en un quart d'heure on apporterait la théorie qu'il y a des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques, et tout autant de thérapies, pour que, car un tel enseignement y suffisait encore récemment, il ne puisse en ce peu de temps être transformé d'un praticien en un docteur théoricien? Quand le formalisme de la philosophie naturelle enseigne, par exemple que l'entendement, c'est l'électricité, ou l'animal, c'est l'azote, ou encore le même au Sud ou au Nord etc., ou représente cet entendement aussi crûment qu'exprimé ici, ou encore brassé avec plus de terminologie, alors envers une telle puissance rassemblant ce qui semble très éloigné, et envers la violence qu'endure par cette liaison le sensoriel au repos, et qui lui confère par là l'apparence d'un concept, mais s'épargne pourtant le principal, exprimer le concept lui-même ou la signification de la représentation sensorielle, - envers cela l'inexpérience pourrait tomber en un étonnement admiratif, y honorer un profond génie; et à la sérénité de telles déterminations, car elles remplacent le concept abstrait par du contemplable et le font plus plaisant, se réjouir et se féliciter soi-même de la parenté d'âme pressentie avec une si superbe activité. Le truc dans une telle sagesse est aussi vite appris qu'il est facile d'en user; sa répétition devient, quand il est très connu, aussi insupportable que la répétition d'un artifice d'escamoteur percé à jour. L'instrument de ce formalisme monotone n'est pas plus difficile à manier que la palette d'un peintre, sur laquelle ne se trouveraient que deux couleurs, disons du rouge et du vert, pour colorier une surface, avec celle-là pour un morceau d'histoire, avec celle-ci pour un paysage. - On déciderait difficilement là ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout ce qui est au ciel, sur et sous terre est badigeonné d'un tel brouet de couleurs, ou l'illusion sur l'excellence de ce moyen universel; l'un soutient l'autre. Cette méthode, coller sur tout le céleste et le terrestre, sur toutes les façons naturelles et mentales les quelques déterminations du schéma général et ainsi tout mettre en rang, ce qu'elle avance n'est rien moins qu'un exposé clair comme le jour sur l'organisme universel, à savoir un tableau, qui est comme un squelette avec des notules collées dessus ou comme les rangées de petites boîtes fermées avec leurs étiquettes attachées dans la boutique d'un marchand d'épices, un tableau aussi distinct que le ceci et cela, et qui, comme là la chair et le sang ôtés aux os, ou ici la chose, tout aussi privée de vie, cachée dans les petites boîtes, a aussi laissé ou caché la nature fondamentale vivante de la chose. - Que cette façon de faire s'accomplisse en même temps en peinture absolue monochrome, en ce qu'aussi, se faisant honte des différenciations du schéma, elle les enfonce, comme relevant de la réflexion, dans le vide de l'absolu d'où en résulte l'identité pure, le blanc sans forme, cela on l'a déjà fait remarquer plus haut. Cette homochromie-là du schéma et de ses déterminations sans vie, et cette identité-ci absolue, et le passage de l'une à l'autre, l'une est entendement aussi mort que l'autre, et connaissance aussi extérieure.
52- Mais l'excellent ne peut seulement pas échapper au destin de perdre ainsi la vie et l'esprit, et ainsi écorché, de voir sa peau revêtue par le savoir sans vie et sa vanité. Il faut plutôt reconnaître de plus dans ce destin même la violence que ce savoir exerce sur les âmes, sinon sur les esprits, ainsi que la constitution de la forme en sa généralité et force de détermination, où réside l'accomplissement de ce savoir, et qui seule permet que cette généralité serve la superficialité.
53- La science ne doit s'organiser que par la vie propre du concept; dans cette science, la force de détermination, qui à partir du schéma se trouve collée de l'extérieur sur la présence, est l'âme en mouvement autonome du contenu arrivé à sa plénitude. Le mouvement de ce qui est, d'une part est de devenir à lui-même un autre et ainsi son contenu connaissable; d'autre part cet étant reprend en soi ce déploiement ou cette présence propre, c.a.d. fait de lui-même une instance et se simplifie en force de détermination. Dans ce mouvement-là {se devenir un autre}, la puissance négatrice est ce qui différencie et pose la présence; dans ce retour-ci {cette reprise en soi}, le mouvement est le devenir de la simplicité ayant détermination. C'est de cette manière que le contenu montre sa force de détermination comme ni reçue par un autre ni rattachée à lui, mais se la donnant lui-même et se plaçant depuis lui-même en instance et en une position du tout. L'entendement tabellaire garde pour-soi la nécessité et le concept du contenu, les accomplissements du concret, de la réalité et du mouvement vivant de la chose, il les range, ou plutôt il ne garde pas cela pour-soi, il ne le connaît pas; car s'il en avait la compréhension, il la montrerait bien. Il ne connaît même pas le besoin de cette compréhension; sinon il réprimerait sa schématisation ou du moins ne s'en saurait là pas plus qu'en une table des matières; il ne fait qu'annoncer le contenu, pas livrer ce contenu même. - Même quand la force de détermination, par ex. celle du magnétisme, est contre-soi de celles concrètes ou réelles, elle est pourtant abaissée à quelque chose de mort, car elle n'est que prédiquée d'une autre présence et n'est pas reconnue comme vie connaissable de cette présence ou comme ayant en cette présence son auto-engendrement et son exposition natives et spécifiques. Ajouter ce principal, l'entendement formel laisse cela aux autres. - Au lieu d'entrer dans le contenu connaissable de la chose, cet entendement survole toujours le tout et se tient au-dessus de la présence individuelle, dont il parle, c.a.d. il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de se donner à la vie de l'objet, ou ce qui équivaut, d'en avoir la nécessité intérieure devant soi et de l'exprimer. S'enfonçant ainsi en son objet, cette connaissance oublie ce survol-là qu'est seulement la réflexion en soi-même du savoir hors du contenu. Et plutôt plongée dans la matière et allant avec son mouvement, la connaissance revient en soi-même mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu se reprenne en soi, se simplifie en force de détermination, se réduise de lui-même à une face d'une présence et passe en sa plus haute vérité. Par cela le simple tout qui se voyait de haut émerge lui-même des richesses où semblait perdue sa réflexion.
54- De ce qu'en somme le substrat, comme exprimé ci-dessus, est à lui-même sujet, tout contenu est sa propre réflexion en soi. Le maintien ou le substrat d'une présence est l'identité à soi-même; car sa non-identité à soi la dissolverait. Mais l'identité à soi-même, c'est l'abstraction pure; et celle-ci est la pensée. Si je dis qualité, je dis la simple force de détermination; c'est par la qualité qu'une présence se différencie d'une autre, qu'elle est une présence; elle est envers elle-même, elle se maintient par cette simplicité avec soi. Mais par cela cette présence est fondamentalement l'idée. - On saisit là que l'être est pensée; on vient là à la compréhension, qui s'écarte habituellement de l'ordinaire parler aconceptuel sur l'identité de la pensée et de l'être. - Et de ce que le maintien de la présence est l'identité à soi-même ou l'abstraction pure, ce maintien est sa propre abstraction de lui-même, ou il est lui-même sa non-identité à soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et reprise en soi, - son devenir. Par cette nature de ce qui est et dans la mesure où ce qui est a cette nature pour le savoir, ce savoir n'est pas l'activité qui manie le contenu comme un étranger, pas la réflexion en soi et hors du contenu; la science n'est pas cet idéalisme-là, qui a pris la place du dogmatisme qui affirme, comme un dogmatisme donnant des assurances ou le dogmatisme de la certitude de soi-même, - au contraire, lorsque le savoir voit le contenu revenir en sa propre intériorité, l'activité de ce savoir est plutôt tout autant plongée dans ce contenu, car elle en est le même connaissable, tout en étant rentrée en soi, car elle est la pure identité à soi-même dans l'autrement; ainsi elle est la ruse qui, semblant se préserver de l'activité, surveille comment la force de détermination et sa vie concrète, justement en cela même que cette vie croit pousser son auto-conservation et son intérêt particulier, fait l'inverse, s'active à se dissoudre elle-même et être une instance du tout.
55- Si plus haut la signification de l'entendement était donnée d'après la conscience de soi du substrat, ce qui précède ci-dessus éclaire la signification de cet entendement selon la détermination de ce substrat comme étant. - La présence est qualité, force de détermination à soi identique ou Simple caractérisé, idée caractérisée; c'est l'entendement de la présence. Cette présence est ainsi le Noûs, ce comme quoi Anaxagoras reconnut tout d'abord la nature fondamentale. Ceux après lui conçurent plus précisément la nature de la présence comme Eidos ou Idea, c.a.d. généralité caractérisée, sorte. L'expression "sorte" semble quelque peu trop ordinaire et médiocre pour les Idées, pour qu'elle soit le beau, le sacré et l'éternel, qui prolifèrent de notre temps. Mais en fait l'Idée n'exprime ni plus ni moins que "sorte". Sauf que maintenant nous voyons souvent dédaigner une expression, qui caractérise précisément un concept, et préférer une autre qui, ne serait-ce que par son appartenance à une langue étrangère, enveloppe le concept de brouillard et sonne alors comme plus édifiante. - C'est justement en ce que la présence est caractérisée comme sorte qu'elle est idée simple; le Noûs, le simple, c'est le substrat. Grâce à sa simplicité ou identité à soi-même, ce substrat apparaît comme fixé et persistant. Mais cette identité à soi-même est tout autant puissance négatrice; par là cette présence fixée passe à sa propre dissolution. La force de détermination semble d'abord n'être cela qu'en ce qu'elle se rapporte à de l'autre et son mouvement semble lui être appliqué par une contrainte étrangère; mais qu'elle ait à elle-même son autrement lui-même et qu'elle soit mouvement autonome, c'est justement contenu dans cette simplicité même de la pensée; car cette simplicité est l'idée en mouvement et en différenciation autonomes, c'est l'intériorité propre, le concept pur. C'est ainsi que relever de l'entendement est un devenir, et qu'en tant que ce devenir c'est la rationalité.
56- C'est dans cette nature de ce qui est, d'être son concept en son être, qu'en somme réside la nécessité logique; elle seule est le rationnel et le rythme du tout organique, elle est juste autant savoir du contenu que le contenu est concept et nature fondamentale, - ou elle seule est le cognitif. - La façon concrète en mouvement autonome se fait simple force de détermination; elle s'élève alors à la forme logique et est en sa fondamentalité; sa présence concrète n'est que ce mouvement et est présence logique im-médiate. Ce n'est donc pas nécessaire d'appliquer de l'extérieur le formalisme au contenu concret; ce contenu est à lui-même la transition en ce formalisme, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme extérieur, car la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.
57- Cette nature de la méthode scientifique, en partie d'être non séparée du contenu, en partie de se déterminer par elle-même son rythme, a, comme déjà rappelé, son exposition propre dans la philosophie cognitive. - Ce qui est dit ici exprime certes le concept, mais ne peut valoir pour plus qu'une assurance anticipée. La vérité de cette assurance n'est pas dans cet exposé en partie raconté, et est donc encore aussi peu réfutée, quand on assure contre cela qu'il n'en serait pas ainsi mais que ça se passerait là comme ceci et comme cela, quand des représentations coutumières sont mémorisées et remémorées comme des vérités achevées et très connues, ou encore quand on sert et assure de la nouveauté prise dans l'écrin du contempler divin intérieur. - C'est d'ordinaire la première réaction du savoir, auquel quelque chose n'était pas familier, qu'un tel accueil, s'y opposer pour sauver sa liberté et propre conception, la propre autorité contre l'étrangère, car c'est sous cette façon-ci qu'apparaît ce qu'alors on reçoit pour la première fois, - et aussi pour évacuer l'apparence de honte et sa sorte, qu'il y aurait en avoir appris quelque chose; ainsi que, lors de la réception enthousiaste de l'inconnu, la réaction de même sorte se trouve en ce qu'était, dans un autre domaine, le discours et l'agir ultra-révolutionnaire.
IV
Ce qu'exige l'étude de la philosophie.
58- C'est pourquoi l'important dans l'étude par la science est d'assumer l'effort du concept. Cela exige l'attention à lui comme tel, aux simples déterminations, par ex. celle d'être contre-soi, d'être pour-soi, de l'identité à soi-même etc.; car elles sont de ces mouvements autonomes purs qu'on pourrait nommer âmes si leur concept ne désignait pas quelque chose de plus élevé. À l'habitude de courir au long des représentations, leur interruption par le concept est tout autant importune qu'à la pensée formelle qui raisonne de-ci de-là dans des idées irréelles. Cette habitude, il faut la nommer une pensée matérielle, une conscience aléatoire, qui n'est qu'immergée dans le matériau, à laquelle serait donc amer de devoir, hors de la matière, à la fois en sortir pur le moi, et être auprès de soi. Par contre l'autre {pensée}, celle qui raisonne, est, envers le contenu, liberté et hautaine vanité; on exigera d'elle l'effort de renoncer à cette liberté, et au lieu d'être pour le contenu son principe en mouvement arbitraire, d'immerger cette liberté dans ce contenu, de le laisser se mouvoir par sa nature propre, c.a.d. par le soi en tant que sien, et d'observer ce mouvement. Rejeter l'inspiration personnelle pour le rythme connaissable des concepts, ne pas y intervenir par l'arbitraire et une sagesse gagnée ailleurs, cette retenue est elle-même une instance fondamentale de l'attention au concept.
La pensée raisonneuse dans son attitude négatrice.
59- Concernant l'attitude raisonneuse, on doit en faire mieux remarquer les deux côtés où la pensée ayant compréhension s'y oppose. - D'une part cette attitude est négatrice du contenu qu'elle appréhende, elle sait le réfuter et le réduire à rien. Comprendre que "ce n'est pas comme ça", ce n'est que du négatif; c'est le définitif, qui ne se dépasse pas soi-même vers un nouveau contenu, mais qui au contraire, pour avoir à nouveau un contenu, depuis n'importe où doit entreprendre autre chose. C'est la réflexion dans le moi vide, la vanité de son savoir. - Cette vanité n'exprime cependant pas seulement qu'est vain ce {nouveau} contenu, mais aussi cette compréhension même; car elle est le négatif, qui n'aperçoit pas en soi le positif. Puisque cette réflexion ne parvient pas à ce que sa négativité même atteigne au contenu, elle n'est pas du tout dans la chose, mais toujours au-delà; elle s'imagine donc, à affirmer le vide, être toujours plus loin qu'une compréhension riche en contenu. Par contre, comme montré précédemment, dans la pensée ayant compréhension le négatif appartient au contenu lui-même, et tout autant comme son mouvement et sa détermination connaissables, que comme leur tout, ce négatif est le positif. Appréhendé comme résultat, il est le négatif ayant détermination, issu de ce mouvement, et alors tout autant un contenu positif.
60- Mais en considérant qu'une telle pensée a un contenu, qu'il soit celui des représentations ou des idées, ou de leur mélange, elle a un autre aspect, qui lui rend plus difficile de concevoir. Le caractère remarquable de cet aspect dépend étroitement de la nature fondamentale ci-dessus de l'Idée même, ou plutôt manifeste comment l'Idée semble être le mouvement qu'est le saisir réflexif. - Puisqu'en effet la pensée raisonneuse, dans son attitude négatrice dont on vient de parler, est elle-même le Soi en lequel rentre le contenu, par contre le Soi dans son connaître positif est un sujet représenté, auquel se rapporte le contenu comme accident et prédicat. Ce sujet fait la base où s'attache le contenu et sur laquelle va et vient le mouvement. Ce sujet se comporte autrement dans la pensée concevante. Puisque le concept est le moi propre de l'objet, qui s'expose comme son devenir, ce n'est pas un sujet au repos, qui immobile porterait les accidents, mais le concept en mouvement par soi-même et reprenant en soi ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet-là au repos périt même; il entre dans les différences et le contenu, et fait plutôt la force de détermination, c.a.d. le contenu différencié et le mouvement de ce contenu, au lieu de rester face à elle. Le terrain ferme qu'a le raisonnement auprès du sujet en repos vacille alors, et ce mouvement même devient seul l'objet. Le sujet, qui emplit son contenu, cesse de le dépasser et ne peut avoir encore d'autres prédicats ou accidents. Réciproquement alors la dispersion du contenu est liée sous le Soi; ce contenu n'est pas du général, qui libre du sujet reviendrait à plusieurs. Et ainsi le contenu n'est en fait plus prédicat du sujet, mais il est le substrat, il est la nature fondamentale et le concept de ce dont il s'agit. La pensée représentatrice, puisque sa nature est de courir au long des accidents ou prédicats, et à bon droit de les dépasser, puisqu'ils ne sont rien de plus qu'accidents et prédicats, se trouve entravée dans sa course puisque ce qui dans la proposition a la forme d'un prédicat est le substrat même. À représenter ainsi, cette pensée subit un contrecoup. En débutant par le sujet, comme s'il se trouvait à la base, elle trouve, puisque le prédicat, c'est plutôt le substrat, que le sujet est passé prédicat et ainsi levé; et puisqu'alors ce qui semble être prédicat est devenu masse d'ensemble et autonome, la pensée ne peut errer librement, elle est arrêtée par cette pesanteur. - Pour d'autres, le sujet est tout d'abord posé à la base comme le soi fixe objectal {tourné vers l'objet}, puis le mouvement nécessaire continue en multiplicité des déterminations ou des prédicats; ici, au lieu de ce sujet-là, entre en scène le moi connaissant lui-même, il est le lien des prédicats et le sujet qui les maintient. Mais puisque ce précédent sujet {le soi objectal} entre lui-même dans les déterminations et en est l'âme, alors le second sujet, le {moi} connaissant, retrouve encore là dans le prédicat ce précédent sujet avec lequel il veut déjà en avoir fini et au-delà duquel il veut rentrer en soi, et au lieu qu'il puisse, en faisant mouvoir le prédicat, être l'agissant en tant que raisonnant s'il faut apposer à ce précédent sujet tel ou tel prédicat, ce sujet-ci a encore plutôt affaire avec le Soi du contenu, et ne serait pas pour-soi mais joint à lui.
61- Ce qui a été dit peut s'exprimer formellement, en ce que la nature du jugement ou de la proposition en général, qui inclut en soi la différence du sujet au prédicat, est détruite par la proposition cognitive, et que la proposition identique, que devient la précédente, inclut le contrecoup à ce rapport-là. - Ce conflit de la forme d'une proposition en général et de l'unité du concept qui détruit cette forme est semblable à celui qui a lieu dans le rythme {en poésie} entre le mètre et l'accent. Le rythme résulte du flottement du moyen terme et de leur réunion. De même aussi dans la proposition philosophique, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas anéantir leur différence qu'exprime la forme de la proposition, leur unité doit plutôt ressortir comme une harmonie. La forme de la proposition, c'est l'apparition du sens avec détermination, ou c'est l'accent qui apporte la différence à sa complétion; mais que le prédicat exprime le substrat et que le sujet même tombe dans le général, c'est l'unité en laquelle s'éteint cet accent-là.
62- Pour éclairer ce qui a été dit par des exemples, ainsi dans la proposition: Dieu est l'être, le prédicat est l'être; il a une signification de substrat, dans laquelle se répand le sujet. Être, ici, ne serait pas prédicat, mais la nature fondamentale; par là Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la disposition de la proposition, à savoir le sujet fixé. - La pensée, au lieu de continuer à transiter du sujet au prédicat, se sent, puisque le sujet se perd, plutôt entravée, et rejetée à l'idée de ce sujet, puisqu'elle le regrette; ou, puisque le prédicat même est exprimé comme un sujet, comme l'être, comme la nature fondamentale qui épuise la nature du sujet, la pensée trouve le sujet im-médiatement aussi dans le prédicat; et maintenant cette pensée, au lieu d'obtenir la libre position de raisonner en étant allée en soi dans le prédicat, elle est encore immergée dans le contenu, ou du moins avec l'exigence d'y être immergée. - De même encore, quand on dit: le réel est le général, alors le réel se perd comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas avoir seulement la signification du prédicat, de sorte que la proposition affirmerait que le réel soit général; mais plutôt le général doit exprimer la nature fondamentale du réel. - La pensée perd ainsi autant le terrain objectal ferme qu'elle avait auprès du sujet qu'elle se trouve rejetée là-dessus dans le prédicat, et elle revient dans ce prédicat non en soi, mais dans le sujet du contenu.
63- C'est sur cette difficulté inusitée que reposent en grande partie les plaintes envers l'incompréhensibilité d'écrits philosophiques, alors que sinon il y a en l'individu les autres conditions requises de la formation pour les comprendre. Nous voyons dans ce qui a été dit le fondement du reproche tout à fait caractérisé, qu'on fait souvent à ces écrits, que beaucoup en doit être lu et relu, avant qu'il puisse être compris; un reproche qui aurait quelque chose de dépréciateur et d'ultime, de sorte que s'il était fondé, il ne permettrait plus de réplique. - Ce qui précède éclaire ce qu'il en est. La proposition philosophique, parce que proposition, amène à croire au rapport habituel du sujet au prédicat, et à l'attitude habituelle du savoir. Le contenu philosophique de cette proposition détruit cette attitude et l'opinion qu'on en a; l'opinion s'aperçoit qu'on veut dire autre chose qu'elle ne croyait, et cette correction de ce que croit le savoir le force à revenir sur la proposition et maintenant à la saisir autrement.
64- Une difficulté, qu'on devrait éviter, résulte du mélange des modes cognitif et raisonnant, quand ce qu'on dit du sujet tantôt a la signification de son concept, mais tantôt aussi n'a que la signification de son prédicat ou accident. - Chaque mode dérange l'autre et seule l'exposition philosophique qui exclurait strictement la sorte de rapport habituel des parties d'une proposition arriverait à une bonne constitution.
65- En fait la pensée non cognitive a aussi son droit, considéré comme valable, mais pas à la manière de la proposition cognitive. Lever la forme de la proposition ne doit pas arriver seulement de manière im-médiate, pas par le simple contenu de la proposition. Ce mouvement opposé doit au contraire être énoncé; il ne doit pas être que cette difficulté interne {du par. 63}, on doit au contraire exposer ce retour en soi du concept. Ce mouvement qui fait ce que pour d'autres la démonstration produirait, est le mouvement dialectique de la proposition même. Seul ce mouvement est le cognitif réel, et seule son énonciation est exposition cognitive. En tant que proposition, le cognitif n'est que la difficulté interne et le retour en soi, non présent, de la nature fondamentale. Alors nous nous voyons souvent renvoyés par des exposés philosophiques à cette contemplation intérieure et dispensés par cela de l'exposition que nous demandions, du mouvement dialectique de la proposition. - La proposition doit exprimer ce qu'est le vrai, mais fondamentalement il est sujet; comme tel il n'est que le mouvement dialectique, cette marche s'engendrant elle-même, avançant et rentrant en elle-même. - Pour d'autres, dans leur manière de connaître, la démonstration fait ce côté de l'intériorité qui s'exprime. Mais après qu'on ait séparé la dialectique de la démonstration, le concept de démontrer philosophiquement est en fait égaré.
66- On peut rappeler là-dessus que le mouvement dialectique a lui aussi des propositions pour parties ou éléments; la difficulté ci-dessus semble alors revenir toujours et être une difficulté de la chose même. - Ceci ressemble à ce qui, dans la démonstration ordinaire, se présente de telle sorte que les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes à nouveau une justification, et ainsi à l'infini. Mais cette forme, justifier et poser des conditions, appartient à ce démontrer dont diffère le mouvement dialectique, et aussi à la connaissance extérieure. Quant à ce mouvement même, son élément est le concept pur, ce mouvement a donc un contenu, qui est tout à fait sujet à lui-même. Ce qui se présente alors n'est pas un contenu qui se comporterait comme un sujet reposant à la base, et auquel sa signification reviendrait comme prédicat; la proposition est im-médiatement une forme seulement vide. - Hors du soi contemplé par les sens ou représenté, c'est surtout le nom, comme nom, qui désigne le sujet pur, le Un aconceptuel, vide. Pour cette raison, cela peut être utile d'éviter par ex. le nom: Dieu, parce que ce mot n'est pas im-médiatement du même coup concept, mais plutôt le nom propre, le repos fixé du sujet à la base; alors que, par contre, par ex. l'être ou le un, le particulier, le sujet, lui aussi, etc. évoquent im-médiatement des concepts. - Même si des vérités cognitives sont dites de ce sujet-là, il manque cependant à leur contenu le concept connaissable, car il n'est là que comme sujet au repos, et de ce fait ces vérités prennent facilement la forme de simple édification. - De ce côté alors, l'entrave se trouvant dans l'habitude de saisir le prédicat cognitif d'après la forme de la proposition, pas comme concept et nature fondamentale, est aussi augmentée par la faute de l'exposé philosophique même, et pourra être amoindrie. L'exposition doit, fidèle à la compréhension de la nature du cognitif, garder la forme dialectique et n'introduire rien que ce qui est conçu et est le concept.
67- Tout autant que l'attitude raisonneuse, une entrave à l'étude de la philosophie est l'illusion non raisonneuse de vérités achevées, sur lesquelles leur possesseur ne croit pas nécessaire d'avoir à revenir, mais au contraire les met à la base et croit pouvoir les énoncer, ainsi que juger et dénoncer d'après elles. De ce côté c'est particulièrement nécessaire que philosopher redevienne une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, arts, dextérités, métiers manuels, on est convaincu que les posséder nécessite un effort multiplié d'apprendre et d'exercer. Quand on considère par contre la philosophie, le préjugé semble maintenant régner que, certes alors si chacun a des yeux et des doigts, et s'il reçoit cuir et outil, il ne serait pas pour autant en état de faire des chaussures - chacun s'entendrait pourtant im-médiatement à philosopher et à juger la philosophie, car il en posséderait la mesure à sa raison naturelle, - comme s'il ne possédait pas tout autant à son pied la mesure d'une chaussure. - On semble placer précisément dans le manque de connaissances et d'études la possession de la philosophie, et la faire cesser là où elles commencent. On la tient souvent pour un savoir vide de contenu, formel, et beaucoup s'en faut qu'on comprenne que ce qui est vérité, aussi d'après le contenu, dans n'importe quelle connaissance ou science, ne peut en gagner le nom qu'après que la philosophie l'ait produit; {et} que les autres sciences, qu'elles essaient tant qu'elles veulent en raisonnant sans la philosophie, elles ne peuvent sans elle avoir en elles vie, esprit, vérité.
Le philosopher spontané, comme bon sens et comme génie.
68- Eu égard à la véritable philosophie, au long chemin de la formation, au mouvement aussi riche que profond par lequel l'esprit atteint au savoir, nous voyons la révélation im-médiate du divin et le bon sens, qui ne s'est mis en peine et ne s'est formé ni avec quelque autre savoir ni avec le véritable philosopher, se regarder im-médiatement comme un équivalent parfait et un aussi bon subrogé que, disons, la chicorée est réputée être pour le café. Ce n'est pas réjouissant de remarquer que l'ignorance et la grossièreté même, sans formes ni goût, qui est incapable de fixer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur la dépendance entre plusieurs, assure être tantôt liberté et tolérance de la pensée, tantôt encore génie. {
} En ce qui concerne ce génie, il faisait autrefois, comme on sait, rage aussi en poésie, comme maintenant en philosophie; mais au lieu de poésie, si l'activité fabricatrice de ce génie avait un sens, elle engendrait de la prose évidente, ou si elle allait plus loin, du discours détraqué. Ainsi maintenant, un philosopher spontané, qui se croit trop bon pour le concept et, par son absence, se croit une pensée contemplative et poétique, apporte au marché les combinaisons arbitraires d'une capacité d'illusion que les idées n'ont que désorganisée, - des créations ni chair ni poisson, ni poésie ni philosophie.
69- Par contre, s'écoulant dans le lit plus tranquille du bon sens, le philosopher spontané dispense une rhétorique d'évidentes vérités. Si on lui en présente l'insignifiance, il rétorque avec assurance que le sens et la plénitude seraient là dans son coeur, et devraient l'être aussi chez d'autres, lorsqu'en somme avec l'innocence du coeur et la pureté de la conscience etc., il croit avoir dit des choses définitives face à quoi il n'y aurait ni objection, ni possibilité d'exiger davantage. L'important serait cependant que le meilleur ne restât pas intérieur, mais fût de ce puits tiré au jour. Produire des vérités finales de cette sorte, il y a longtemps qu'on peut s'en épargner la peine; car il y a longtemps qu'on les trouve disons dans le catéchisme, dans les proverbes populaires etc. - Ce n'est pas difficile de saisir de telles vérités à leur indétermination ou leur fausseté, souvent de montrer à la conscience de ces vérités leur exact opposé en elle-même. Lorsque cette conscience s'efforce de se tirer de l'embrouillis qui est mis en elle, elle tombe en un autre, et en vient bien à déclarer abruptement que, d'accord à ceci et cela, mais ce ne seraient que sophismes, - un épithète du sens commun contre la raison formée, comme l'expression: rêveries, que l'ignorance de la philosophie s'est pour celle-ci marquée une fois pour toutes. - Lorsque ce sens commun invoque le sentiment, son oracle intime, il en a fini avec celui qui n'est pas d'accord; à celui qui ne trouve en soi ni n'y sent la même chose, il doit déclarer n'avoir rien de plus à lui dire; - en d'autres mots, il foule aux pieds la racine de l'humanité. Car l'humanité a pour nature de presser à l'accord avec d'autres, et elle n'existe que dans la communauté établie des consciences. L'inhumain, le bestial consiste en rester dans le sentiment et ne pouvoir se communiquer qu'à travers lui.
70- Si on demandait une voie royale vers la science, alors on ne peut en indiquer de plus commode que celle de s'en remettre au bon sens et, du reste aussi pour progresser avec l'époque et la philosophie, de lire des comptes-rendus d'écrits philosophiques, disons même leurs préfaces et premiers paragraphes; car ceux-ci donnent les fondements généraux d'où tout dépend, et celles-là, outre la note historielle, sont encore ce jugement qui même, parce que jugement, va au-delà de ce qui est jugé. Ce cheminement commun se fait en robe de chambre; mais c'est en habit de grand-prêtre que s'avance le noble sentiment de l'éternel, du sacré, de l'infini - en un cheminement qui est plutôt déjà même l'être im-médiat au centre, le génie des profondes Idées originelles et des hauts éclairs de pensée. De même pourtant qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de la nature fondamentale, de même ces fusées ne sont pas encore le Ciel des Idées. Idées vraies et compréhension scientifique ne se gagnent que dans le travail du concept. Seul le concept peut apporter la généralité du savoir, laquelle n'est pas l'ordinaire indétermination et indigence du sens commun, mais une connaissance formée et complète, - ni la non ordinaire généralité d'une aptitude rationnelle se gâtant par paresse et fatuité du génie, mais la vérité qui, ayant prospéré jusqu'à sa forme native, est capable d'être la propriété de toute raison consciente de soi.
Conclusion, relation de l'auteur au public.
71- Lorsque je pose dans le mouvement autonome du concept ce par quoi existe la science, alors considérer que les aspects mentionnés, et d'autres encore en dehors, des représentations de notre époque sur la nature et la façon de la vérité, dévient, et même vont tout à fait à l'encontre d'une tentative d'exposer avec cette détermination-là le système de la science, cela ne semble pas promettre un accueil favorable. Entre-temps puis-je réfléchir que, si par ex. on place parfois ce que la philosophie de Platon a d'excellent dans ses mythes sans valeur scientifique, il y aussi des époques, même dénommées époques de l'exaltation, où la philosophie aristotélicienne fut considérée pour sa profondeur cognitive et où le Parménide de Platon, bien le plus grand chef-d'oeuvre de l'ancienne dialectique, fut tenu pour le vrai dévoilement et l'expression positive de la vie divine, et où, même avec beaucoup d'opacité de ce que l'extase produisait, cette extase mal comprise n'aurait en fait été rien d'autre que le concept pur, - que de plus, l'excellent de la philosophie contemporaine pose sa valeur même dans la scientificité, et même si les autres le prennent autrement, ne devient en fait valable que par elle. Avec cela puis-je aussi espérer que cette tentative de réclamer au concept la science, et d'exposer cette science dans cet élément propre à elle, saura se procurer accès par la vérité intérieure de la chose. Nous devons être convaincus que le vrai a pour nature de percer quand son époque est arrivée, et qu'il n'apparaît que quand elle est arrivée, et donc jamais n'apparaît trop tôt, ni ne trouve un public pas mûr; et que l'individu a besoin de cela pour que ce qui est encore sa chose à lui seul y fasse alors ses preuves, et pour que la conviction qui n'appartient d'abord qu'au singulier soit vécue comme générale. Mais ici on doit souvent distinguer du public ceux qui se portent pour ses représentants et porte-parole. Lui se comporte à beaucoup d'égards autrement qu'eux, et même à l'opposé. Quand il préfère endosser avec bonhomie la faute qu'un écrit philosophique ne lui aille pas, ceux-ci par contre, assurés de leur compétence, poussent toute la faute sur l'auteur. En ce public-là, l'effet est plus silencieux que l'agir de ces morts-ci, quand ils enterrent leurs morts. Alors que maintenant, la compréhension générale étant en somme mieux formée, sa curiosité plus vigilante et son jugement plus vite fait, de sorte que les pieds de ceux qui vont t'emporter sont déjà devant la porte, il faut souvent en distinguer alors l'effet plus lent, qui corrige l'attention que forceraient des assurances imposantes, et corrige aussi le reproche dédaigneux, et qui ne donne qu'après quelque temps une contemporanéité aux uns, tandis que d'autres après ce temps-ci n'ont plus de postérité.
72- Du reste, en un temps où la généralité de l'esprit s'est tant renforcée et la particularité est, comme il convient, devenue d'autant plus indifférente, et où cette généralité se tient à sa pleine étendue, ses richesses formées, et exige tout cela, alors la part qui échoit à l'activité de l'individu dans le travail d'ensemble de l'esprit ne peut être que minime, et donc, comme le comporte déjà la nature de la science, cet individu en doit d'autant plus s'oublier, et certes il doit devenir et faire ce qu'il peut, mais on doit d'autant moins exiger de lui qu'il peut moins lui-même attendre de soi ni exiger pour-soi.


5. Le texte allemand

(les n° de paragraphes de 1 à 72 sont du traducteur et correspondent à ceux de la traduction) HEGEL - VORREDE ZUR PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES
I
Vom wissenschaftlichen Erkennen.
1- Eine Erklärung, wie sie einer Schrift in einer Vorrede nach der Gewohnheit vorausgeschickt wird, - über den Zweck, den der Verfasser sich in ihr vorgesetzt, sowie über die Veranlassungen und das Verhältnis, worin er sie zu andern frühern oder gleichzeitigen Behandlungen desselben Gegenstandes zu stehen glaubt, - scheint bei einer philosophischen Schrift nicht nur überflüssig, sondern um der Natur der Sache willen sogar unpassend und zweckwidrig zu sein. Denn wie und was von Philosophie in einer Vorrede zu sagen schicklich wäre, - etwa eine historische Angabe der Tendenz und des Standpunkts, des allgemeinen Inhalts und der Resultate, eine Verbindung von hin und her sprechenden Behauptungen und Versicherungen über das Wahre - kann nicht für die Art und Weise gelten, in der die philosophische Wahrheit darzustellen sei. - Auch weil die Philosophie wesentlich im Elemente der Allgemeinheit ist, die das Besondere in sich schliesst, so findet bei ihr mehr als bei andern Wissenschaften der Schein statt, als ob in dem Zwecke oder den letzten Resultaten die Sache selbst und sogar in ihrem vollkommenen Wesen ausgedrückt wäre, gegen welches die Ausführung eigentlich das Unwesentliche sei. In der allgemeinen Vorstellung hingegen, was z.B. Anatomie sei, etwa die Kenntnis der Teile des Körpers nach ihrem unlebendigen Dasein betrachtet, ist man überzeugt, die Sache selbst, den Inhalt dieser Wissenschaft, noch nicht zu besitzen, sondern ausserdem um das Besondere sich bemühen zu müssen. - Ferner pflegt bei einem solchen Aggregate von Kenntnissen, das den Namen Wissenschaft nicht mit Recht führt, eine Konversation über Zweck und dergleichen Allgemeinheiten nicht von der historischen und begrifflosen Weise verschieden zu sein, in der auch von dem Inhalte selbst, diesen Nerven, Muskeln usf., gesprochen wird. Bei der Philosophie hingegen würde die Ungleichheit entstehen, dass von einer solchen Weise Gebrauch gemacht und diese doch von ihr selbst als unfähig, die Wahrheit zu fassen, aufgezeigt würde.
2- So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein philosophisches Werk zu andern Bestrebungen über denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges Interesse hereingezogen und das, worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt, verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu erwarten und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andre zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den Widerspruch sieht. Die Knospe werschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man könnte sagen, dass jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahreit tritt jene an die Stelle von dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist; und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus. Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf diese Weise zu begreifen, teils auch weiss das auffassende Bewusstsein gemeinhin nicht, ihn von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten, und in der Gestalt des streitend und sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu erkennen.
3- Die Forderung von dergleichen Erklärungen so wie die Befriedigung derselben gelten leicht dafür, das Wesentliche zu betreiben. Worin könnte mehr das Innere einer philosophischen Schrift ausgesprochen sein als in den Zwecken und Resultaten derselben, und wodurch diese bestimmer erkannt werden als durch ihre Verschiedenheit von dem, was das Zeitalter sonst in derselben Sphäre hervorbringt? Wenn aber ein solches Tun für mehr als für den Anfang des Erkennens, wenn es für das wirkliche Erkennen gelten soll, ist es in der Tat zu den Erfindungen zu rechnen, die Sache selbst zu umgehenund dieses beides zu verbinden, den Anschein des Ernstes und Bemühens um sie und die wirkliche Ersparung desselben. - Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das blosse Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt; und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen. - Ebenso ist die Verschiedenheit vielmehr die Grenze der Sache; sie ist da, wo die Sache aufhört, oder sie ist das, was diese nicht ist. Solche Bemühungen mit dem Zwecke oder den Resultaten, sowie mit den Verschiedenheiten und Beurteilungen des einen und des andern, sind daher eine leichtere Arbeit, als sie vielleicht scheinen. Denn statt mit der Sache sich zu befassen, ist solches Tun immer über sie hinaus; statt in ihr zu verweilen und sich in ihr zu vergessen, greift solches Wissen immer nach einem Andern und bleibt vielmehr bei sich selbst, als dass es bei der Sache ist und sich ihr hingibt. - Das leichteste ist, was Gehalt und Gediegenheit hat, zu beurteilen, schwerer, es zu fassen, das schwerste, was beides vereinigt, seine Darstellung hervorzubringen.
4- Der Anfang der Bildung und des Herausarbeitens aus der Unmittelbarkeit des substantiellen Lebens wird immer damit gemacht werden müssen, Kentnisse allgemeiner Grundsätze und Gesichtpunkte zu erwerben, sich nur erst zu dem Gedanken der Sache überhaupt heraufzuarbeiten, nicht weniger sie mir Gründen zu unterstützen oder zu widerlegen, die konkrete und reiche Fülle nach Bestimmtheiten aufzufassen und ordentlichen Bescheid und ernsthaftes Urteil über sie zu erteilen zu wissen. Dieser Anfang der Bildung wird aber zunächst dem ERnste des erfüllten Lebens Platz machen, der in die Erfahrung der Sache selbst hineinführt; und wenn auch dies noch hinzukommt, dass der Ernst des Begriefs in ihre Tiefe steigt, so wird eine solche Kenntnis und Beurteilung in der Konversation ihre schickliche Stelle behalten.
5- Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näherkomme, - dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu sein, - ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Notwendigkeit, dass das Wissen Wissenschaft sei, liegt in seiner Natur, und die befriedigende Erklärung hierüber ist allein die Darstellung der Philosophie selbst. Die äussere Notwendigkeit aber, insofern sie, abgesehen von der Zufälligkeit der Person und der individuellen Veranlassungen, auf eine allgemeine Weise gefasst wird, ist dasselbe, was die innere, in der Gestalt nämlich, wie die Zeit das Dasein ihrer Momente vorstellt. Dass die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist, dies aufzuzeigen würde daher die einzig wahre Rechtfertigung der Versuche sein, die diesen Zweck haben, weil sie dessen Notwendigkeit dartun, ja sie ihn zugleich ausführen würde.
Das Element des Wahren ist der Begriff und seine wahre Gestalt das wissensschaftliche System.
6- Indem die wahre Gestalt der Wahrheit in diese Wissenschaftlichkeit gesetzt wird, - oder was dasselbe ist, indem die Wahrheit behauptet wird, an dem Begriffe allein das Element ihrer Existenz zu haben, - so weiss ich, dass dies im Widerspruch mit einer Vorstellung und deren Folgen zu stehen scheint, welche eine so grosse Anmassung als Ausbreitung in der Ueberzeugung des Zeitalters hat. Eine Erklärung über diesen Widerspruch scheint darum nicht überflüssig; wenn sie auch hier weiter nichts als gleichfalls eine Versicherung wie das, gegen was sie geht, sein kann. Wenn nämlich das Wahre nur in demjenigen oder vielmehr nur als dasjenige existiert, was bald Anschauung, bald unmittelbares Wissen des Absoluten, Religion, das Sein - nicht im Zentrum der göttlichen Liebe, sondern das Sein desselben selbst - genannt wird, so wird von da aus zugleich für die Darstellung der Philosophie vielmehr das Gegenteil der Form des Begriffs gefordert. Das Absolute soll nicht begriffen, sondern gefühlt und angeschaut, nicht sein Begriff, sondern sein Gefühl und Anschauung sollen das Wort führen und ausgesprochen werden.
Jetziger Standpunkt des Geistes.
7- Wird die Erscheinung einer solchen Forderung nach ihrem allgemeinern Zusammenhange aufgefasst und auf die Stufe gesehen, worauf der selbstgewusste Geist gegenwärtig steht, so ist er über das substanzielle Leben, das er sonst in Elemente des Gedanken führte, hinaus, - über diese Unmittelbarkeit seines Glaubens, über die Befriedigung und Sicherheit der Gewissheit, welche das Bewusstsein von seiner Versöhnung mit dem Wesen und dessen allgemeiner, der innern und äussern, Gegenwart besass. Er ist nicht nur darüber hinausgegangen in das andere Extrem der substanzlosen Reflexion seiner in sich selbst, sondern auch über diese. Sein wesentliches Leben ist ihm nicht nur verloren; er ist sich auch dieses Verlustes und der Endlichkeit, die sein Inhalt ist, bewusst. Von den Trebern sich wegwendend, dass er im Argen liegt, bekennend und darauf scmähend, verlangt er nun von der Philosophie nicht sowohl das Wissen dessen, was er ist, als zur Herstellung jener Substantialität und der Gediegenheit des Seins erst wieder durch sie zu gelangen. Diesem Bedürfnisse soll sie also nicht so sehr die Verschlossenheit der Substanz aufschliessen und diese zum Selbstbewusstsein erheben, - nicht so sehr das chaotische Bewusstsein zur gedachten Ordnung und zur Einfachheit des Begriffes zurückbringen, als vielmehr die Sonderungen des Gedankens zusammenschütten, den unterscheidenden Begriff unterdrücken und das Gefühl des Wesens herstellen, nicht sowohl Einsicht als Erbauung gewähren. Das Schöne, Heilige, Ewige, die Religion und Liebe sind der Köder, der gefordert wird, um die Lust zum Anbeissen zu erwecken; nicht der Begriff, sondern die Ekstase, nicht die kalt fortschreitende Notwendigkeit der Sache, sondern die gärende Begeisterung soll die Haltung und fortleitende Ausbreitung des Reichtums der Substanz sein.
8- Dieser Forderung entspricht die angestrengte und fast eifernd und gereizt sich zeigende Bemühung, die Menschen aus der Versunkenheit ins Sinnliche, Gemeine und Einzelne herauszureissen und ihren Blick zu den Sternen aufzurichten; als ob sie des Göttlichen ganz vergessend, mit Staub und Wasser, wie der Wurm, auf dem Punkte sich zu befriedigen stünden. Sonst hatten sie einen Himmel mit weitläufigem Reichtume von Gedanken und Bildern ausgestattet. Von allem, was ist, lag die Bedeutung in dem Lichtfaden, durch den es an den Himmel geknüpft war; an ihm, statt in dieser Gegenwart zu verweilen, glitt der Blick über sie hinaus, zum göttlichen Wesen, zu einer, wenn man so sagen kann, jenseitigen Gegenwart hinauf. Das Auge des Geistes musste mit Zwang auf das Irdische gerichtet und bei ihm festgehalten werden; und es hat einer langen Zeit bedurft, jene Klarheit, die nur das Überirdische hatte, in die Dumpfheit und Verworrenheit, vorin der Sinn des Diesseitigen lag, hineinzuarbeiten und die Aufmerksamkeit auf das Gegenwärtige als solches, welche Erfahrung genannt wurde, interessant und geltend zu machen. - Jetzt scheint die Not des Gegenteils vorhanden, der Sinn so sehr in dem Irdischen festgewurzelt, dass er gleicher Gewalt bedarf, ihn darüber zu erheben. Der Geist zeigt sich so arm, dass er sich, wie in der Sandwüste der Wanderer nach einem einfachen Trunk Wassers, nur nach dem dürftigen Gefühle des Göttlichen überhaupt für seine Erquickung zu sehnen scheint. An diesem, woran dem Geiste genügt, ist die Grösse seines Verlustes zu ermessen.
9- Diese Genügsamkeit des Empfangens oder Sparsamkeit des Gebens ziemt jedoch der Wissenschaft nicht. Wer nur Erbauung sucht, wer die irdische Mannigfaltigkeit seines Daseins und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten Genusse dieser unbestimmten Göttlichkeit verlangt, mag zusehen, wo er dies findet; er wird leicht selbst sich etwas vorzuschwärmen und damit sich aufzuspreisen die Mittel finden. Die Philosophie aber muss sich hüten, erbaulich sein zu wollen.
10- Noch weniger muss diese Genügsamkeit, die auf die Wissenschaft Verzicht tut, darauf Anspruch machen, dass solche Begeisterung und Trübheit etwas höheres sei als die Wissenschaft. Dieses prophetische Reden meint recht im Mittelpunkte und der Tiefe zu bleiben, blickt verächtlich auf die Bestimmtheit (den Horos), und hält sich absichtlich von dem Begriffe und der Notwendigkeit entfernt als von der Reflexion, die nur in der Endlichkeit hause. Wie es aber eine leere Breite gibt, so auch eine leere Tiefe, wie eine Extension der Substanz, die sich in endliche Mannigfaltigkeit ergiesst, ohne Kraft sie zusammenzuhalten, so eine gehaltlose Intensität, welche als lautere Kraft ohne Ausbreitung sich haltend, dasselbe ist, was die Oberflächlichkeit. Die Kraft des Geistes ist nur so gross als ihre Aeusserung, seine Tiefe nur so tief, als er in seiner Auslegung sich auszubreiten und sich zu verlieren getraut. - Zugleich wenn dies begrifflose substantielle Wissen die Eigenheit des Selbst in dem Wesen versenkt zu haben und wahr und heilig zu philosophieren vorgibt, so verbirgt es sich dies, dass es statt dem Gotte ergeben zu sein, durch die Verschmähung des Masses und der Bestimmung vielmehr nur bald in sich selbst die Zufälligkeit des Inhalts, bald in ihm die eigne Willkür gewähren lässt. - Indem sie sich dem ungebändigten Gären der Substanz überlassen, meinen sie, durch die Einhüllung des Selbstbewusstseins und Aufgeben des Verstands, die Seinen zu sein, denen Gott die Weisheit im Schlafe gibt; was sie so in der Tat im Schlafe empfangen und gebären, sind darum auch Träume.
11- Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, dass unsre Zeit eine Zeit der Geburt und des Uebergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist er nie in Ruhe, sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beim Kinde nach langer stiller Ernährung der erste Atemzug jene Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs abbricht, - ein qualitativer Sprung - und jetzt das Kind geboren ist , so reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Baues seiner vorhergehenden Welt nach dem andern auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreissen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, dass etwas anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.
Das Prinzip ist nicht die Vollendung, gegen den Formalismus.
12- Allein eine vollkomme Wirklichkeit has dies Neue so wenig als das eben geborne Kind; und dies ist wesentlich nicht ausser acht zu lassen. Das erste Auftreten ist erst seine Unmittelbarkeit oder sein Begriff. So wenig ein Gebäude fertig ist, wenn sein Grund gelegt worden, so wenig ist der erreichte Begriff des Ganzen das Ganze selbst. Wo wir eine Eiche in der Kraft ihres Stammes und in der Ausbreitung ihrer Aeste und den Massen ihrer Belaubung zu sehen wünschen, sind wir nicht zufrieden, wenn uns an Stelle dieser eine Eichel gezeigt wird. So ist die Wissenschaft, die Krone einer Welt des Geistes, nicht in ihrem Anfange vollendet. Der Anfang des neuen Geistes ist das Produkt einer weitläufigen Umwälzung von mannigfaltigen Bildungsformen, der Preis eines vielfach verschlungenen Weges und ebenso vielfacher Anstrengung und Bemühung. Er ist das aus der Sukzession wie aus seiner Ausdehnung in sich zurückgegangene Ganze, der gewordne einfache Begriff desselben. Die Wirklichkeit dieses einfachen Ganzen aber besteht darin, dass jene zu Momenten gewordnen Gestaltungen sich wieder von neuem, aber in ihrem neuen Elemente, in dem gewordenen Sinne entwickeln und Gestaltung geben.
13- Indem einerseits die erste Erscheinung der neuen Welt nur erst das in seine Einfachheit verhüllte Ganze oder sein allgemeiner Grund ist, so ist dem Bewusstsein dagegen der Reichtum des vorhergehenden Daseins noch in der Erinnerung gegenwärtig. Es vermisst an der neu erscheinenden Gestalt die Ausbreitung und Besonderung des Inhalts; noch mehr aber vermisst es die Ausbildung der Form, wodurch die Unterschiede mit Sicherheit bestimmt und in ihre festen Verhältnisse geordnet werden. Ohne diese Ausbildung entbehrt die Wissenschaft der allgemeinen Verständlichkeit und hat den Schein, ein esoterisches Besitztum einiger Einzelner zu sein; - ein esoterisches Besitztum: denn sie ist nur erst in ihrem Begriffe oder ihr Innres vorhanden; einiger Einzelner: denn ihre unausgebreitete Erscheinung macht ihr Dasein zum Einzelnen. Erst was vollkommen bestimmt ist, ist zugleich exoterisch, begreiflich, und fähig, gelernt und das Eigentum Aller zu sein. Die verständige Form der Wissenschaft ist der Allen dargebotene und für Alle gleichgemachte Weg zu ihr, und durch den Verstand zum vernünftigen Wissen zu gelangen ist die gerechte Forderung des Bewusstseins, das zur Wissenschaft hinzutritt; denn der Verstand ist das Denken, das reine Ich überhaupt; und das Verständige ist das schon Bekannte und das Gemeinschaftliche der Wissenschaft und des unwissenschaftlichen Bewusstseins, wodurch dieses unmittelbar in jene einzutreten vermag.
14- Die Wissenschaft, die erst beginnt und es also noch weder zur Vollständigkeit des Details noch zur Vollkommenheit der Form gebracht hat, ist dem Tadel darüber ausgesetzt. Aber wenn dieser ihr Wesen treffen soll, so würde er ebenso ungerecht sein, als es unstatthaft ist, die Forderung jener Ausbildung nicht anerkennen zu wollen. Dieser Gegensatz scheint der hauptsächlichste Knoten zu sein, an dem die wissenschaftliche Bildung sich gegenwärtig zerarbeitet und worüber sie sich noch nicht gehörig versteht. Der eine Teil pocht auf den Reichtum des Materials und die Verständlichkeit, der andre verschmäht wenigstens diese und pocht auf die unmittelbare Vernünftigkeit und Göttlichkeit. Wenn auch jener Teil, es sei durch die Kraft der Wahrheit allein oder auch durch das Ungestüm des andern zum Stillschweigen gebracht ist, und wenn er in Ansehung des Grunds der Sache sich überwältigt fühlte, so ist er darum in Ansehung jener Forderungen nicht befriedigt; denn sie sind gerecht, aber nicht erfüllt. Sein Stillschweigen gehört nur halb dem Siege, halb aber der Langeweile und Gleichgültigkeit, welche die Folge einer beständig erregten Erwartung und nicht erfolgten Erfüllung, der Versprechungen zu sein pflegt.
15- In Ansehung des Inhalts machen die Andern sich es wohl zuweilen leicht genug, eine grosse Ausdehnung zu haben. Sie ziehen auf ihren Boden eine Menge Material, nämlich das schon Bekannte und Geordnete, herein, und indem sie sich vornehmlich mit den Sonderbarkeiten und Kuriositäten zu tun machen, scheinen sie um so mehr das übrige, womit das Wissen in seiner Art schon fertig war, zu besitzen, zugleich auch das noch Ungeregelte zu beherrschen, und somit alles der absoluten Idee zu unterwerfen, welche hiemit in Allem erkannt, und zur ausgebreiteten Wissenschaft gediehen zu sein scheint. Näher aber diese Ausbreitung betrachtet, so zeigt sie sich nicht dadurch zu Stande gekommen, dass ein und dasselbe sich selbst verschieden gestaltet hätte, sondern sie ist die gestaltlose Wiederholung des Einen und Desselben, das nur an das verschiedene Material äusserlich angewendet ist, und einen lanweiligen Schein der Verschiedenheit erhält. Die für sich wohl wahre Idee bleibt in der Tat nur immer in ihrem Anfange stehen, wenn die Entwicklung in nichts als in einer solchen Wiederholung derselben Formel besteht. Die Eine unbewegte Form vom wissenden Subjekte an dem Vorhandenen herumgeführt, das Material in dies ruhende Element von aussenher eingetaucht, dies ist so wenig, als willkürliche Einfälle über den Inhalt, die Erfüllung dessen, was gefordert wird, nämlich der aus sich entspringende Reichtum und sich selbst bestimmende Unterschied der Gestalten. Es ist vielmehr ein einfarbiger Formalismus, der nur zum Unterschiede des Stoffes, und zwar dadurch kommt, weil dieser schon bereitet und bekannt ist.
16- Dabei behauptet er diese Eintönigkeit und die abstrakte Allgemeinheit für das Absolute; er versichert, dass in ihr unbefriedigt zu sein, eine Unfähigkeit sei, sich des absoluten Standpunktes zu bemächtigen und auf ihm fest zu halten. Wenn sonst die leere Möglichkeit, sich etwas auch auf eine andere Weise vorzustellen, hinreichte, um eine Vorstellung zu widerlegen, und dieselbe blosse Möglichkeit, der allgemeine Gedanke, auch den ganzen positiven Wert des wirklichen Erkennens hatte, so sehen wir hier gleichfalls der allgemeinen Idee in dieser Form der Unwiklichkeit allen Wert zugeschrieben, und die Auflösung des Unterschiedenen und Bestimmten, oder vielmehr das weiter nicht entwickelte noch an ihm selbst sich rechtfertigende Hinunterwerfen desselben in den Abgrund des Leeren für spekulative Betrachtungsart gelten. Irgendein Dasein, wie es im Absoluten ist, betrachten, besteht hier in nichts anderem, als dass davon gesagt wird, es sei zwar jetzt von ihm gesprochen worden als von einem Etwas; im Absoluten, dem A=A, jedoch gebe es dergleichen gar nicht, sondern darin sei alles eins. Dies Eine Wissen, dass im Absoluten Alles gleich ist, der unterscheidenden und erfüllten oder Erfüllung suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen, - oder sein Absolutes für die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind, ist die Nativität der Leere an Erkenntnis. - Der Formalismus, den die Philosophie neuerer Zeit verklagt und geschmäht, und der sich in ihr selbst wieder erzeugte, wird, wenn auch seine Ungenügsamkeit bekannt und gefühlt ist, aus der Wissenschaft nicht verschwinden, bis das Erkennen der absoluten Wirklichkeit sich über seine Natur vollkommen klar geworden ist. - In der Rücksicht, dass die allgemeine Vorstellung, wenn sie dem, was ein Versuch ihrer Ausführung ist, vorangeht, das Auffassen der letztern erleichtert, ist es dienlich, das Ungefähre derselbenhier anzudeuten, in der Absicht zugleich, bei dieser Gelegenheit einige Formen zu entfernen, deren Gewohnheit ein Hindernis für das philosophische Erkennen ist.
II
Das Absolute ist Subjekt.
17- Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muss, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjeckt aufzufassen und auszudrücken. Zugleich ist zu bemerken, dass die Substantialität so sehr das Allgemeine oder die Unmittelbarkeit des Wissens selbst, als auch diejenige, welche Sein oder Unmittelbarkeit für das Wissen ist, in sich schliesst. - Wenn, Gott als die Eine Substanz zu fassen, das Zeitalter empörte, worin diese Bestimmung ausgesprochen wurde, so lag teils der Grund hievon in dem Instinkte, dass darin das Selbstbewusstsein nur untergegangen, nicht erhalten ist, teils aber ist das Gegenteil, welches das Denken als Denken festhält, die Allgemeinheit als solche, dieselbe Einfachheit oder ununterschiedne, unbewegte Substantialität; und wenn drittens das Denken das Sein der Substanz mit sich vereint und die Unmittelbarkeit oder das Anschauen als Denken erfasst, so kommt es noch darauf an, ob dieses intellektuelle Anschauen nicht wieder in die träge Einfachheit zurückfällt, und die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt.
Und was dieses ist.
18- Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjeckt, oder was dasselbe heisst, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des Sichselbstsetzens, oder die Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subjekt die reine einfache Negativität, ebendadurch d(i)e Entzweiung des Einfachen, oder die entgegensetzende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und ihres Gegensatzes ist: nur diese sich wiederherstellende Gleichhe(i)t oder die Reflexion im Anderssein in sich selbst - nicht eine ursprüngliche Einheit als solche, oder unmittelbare als solche, ist das Wahre. Es ist das Werden seiner selbst, der Kreis, der sein Ende als seinen Zweck voraussetzt und zum Anfange hat, und nur durch die Ausführung und sein Ende wirklich ist.
19- Das Leben Gottes und das göttliche Erkennen mag also wohl als ein Spielen der Liebe mit sich selbst ausgesprochen werden; diese Idee sinkt zur Erbaulichkeit und selbst zur Fadheit herab, wenn der Ernst, der Schmerz, die Geduld und Arbeit des Negativen darin fehlt. An sich ist jenes Leben wohl die ungetrübte Gleichheit und Einheit mit sich selbst, der es kein Ernst mit dem Anderssein und der Entfremdung, so wie mit dem Uberwinden dieser Entfremdung ist. Aber dies Ansich ist die abstrakte Allgemeinheit, in welcher von seiner Natur, für sich zu sein, und damit überhaupt von der Selbstbewegung der Form abgesehen wird. Wenn die Form als dem Wesen gleich ausgesagt wird, so ist es eben darum ein Missverstand, zu meinen, dass das Erkennen sich mit dem Ansich oder dem Wesen begnügen, die Form aber ersparen könne, - dass der absolute Grundsatz oder die absolute Anschauung die Ausführung des erstern oder die Entwicklung der andern entbehrlich mache. Gerade weil die Form dem Wesen so wesentlich ist, als es sich selbst, ist es nicht bloss als Wesen, d.h. als unmittelbare Substanz, oder als reine Selbstanschauung des Göttlichen zu fassen und auszudrücken, sondern ebensosehr als Form und im ganzen Reichtum der entwickelten Form; dadurch wird es erst als Wirkliches gefasst und ausgedrückt.

20- Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es im Wahrheit ist; und hierhin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt, oder Sichselbstwerden zu sein. So widersprechend es scheinen mag, dass das Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so steht doch eine geringe Ueberlegung diesen Schein von Widerspruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip oder das Absolute, wie es zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. So wenig, wenn ich sage: alle Tiere, dies Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, dass die Worte des Göttlichen, Absoluten, Ewigen u.s.w. das nicht aussprechen, was darin enthalten ist; - und nur solche Worte drücken in der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus. Was mehr ist als ein solches Wort, der Uebergang auch nur zu einem Satze, enthält ein Anderswerden, das zurückgenommen werden muss, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das, was perhorresziert wird, als ob dadurch, dass mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, dass sie nichts absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben wäre.
21- Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft mit der Natur der Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts anders als die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das Moment des fürsichseienden Ich, die reine Negativität oder, auf ihre reine Abstraktion herabgesetzt, das einfache Werden. Das Ich oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare selbst. - Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfasst wird. Sie ist es, die das Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt, denn dies Werden ist ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich als einfach zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies Zurückgegangensein in die Einfachheit. - Wenn der Embryo wohl an sich Mensch ist, so ist er es aber nicht für sich; für sich ist er es nur als bedildete Vernunft, die sich zu dem gemacht hat, was sie an sich ist. Dies erst ist ihre Wirklichkeit. Aber dies Resultat ist selbst einfache Unmittelbarkeit, denn es ist die selbstbewusste Freiheit, die in sich ruht, und den Gegensatz nicht auf die Seite gebracht hat und ihn da liegen lässt, sondern mit ihm versöhnt ist.
22- Das Gesagte kann auch so ausgedrückt werden, dass die Venunft das zwecmässige Tun ist. Die Erhebung der vermeinten Natur über das misskannte Denken und zunächst die Verbannung der äussern Zweckmässigkeit hat die Form des Zwecks überhaupt in Misskredit gebracht. Allein, wie auch Aristoteles die Natur als das zweckmässige Tun bestimmt, der Zweck ist das Unmittelbare, Ruhende, das Unbewegte, welches selbst bewegend ist; so ist es Subjekt. Seine Kraft zu bewegen, abstrakt genommen, ist das Fürsichsein oder die reine Negativität. Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; - oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat. Der ausgeführte Zweck oder das daseinde Wirkliche ist Bewegung und entfaltetes Werden; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es das Resultat, das in sich Zurückgekehrte, - das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleicheit und Einfachheit ist.
23- Das Bedürfnis, das Absolute als Subjekt vorzustellen, bediente sich der Sätze: Gott ist das Ewige, oder die moralische Weltordnung oder die Liebe usf. In solchen Sätzen ist das Wahre nur geradezu als Subjekt gesetzt, nicht aber als die Bewegung des sich in sich selbst Reflektierens dargestellt. Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte: Gott, angefangen. Dies für sich ist ein sinnloser Laut, ein blosser Name; erst das Prädikat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen. Insofern ist nicht abzusehen, warum nicht vom Ewigen, der moralischen Weltordnung usf., oder wie die Alten taten, von reinen Begriffen, dem Sein, dem Einen usf., von dem, was die Bedeutung ist, allein gesprochen wird, ohne den sinnlosen Laut noch hinzuzufügen. Aber durch dies Wort wird eben bezeichnet, dass nicht ein Sein oder Wesen oder Allgemeines überhaupt, sondern ein in sich Reflektiertes, ein Subjeckt gesetzt ist. Allein zugleich ist dies nur antizipiert. Das Subjekt ist als fester Punkt angenommen, an den als ihren Halt die Prädikate geheftet sind, durch eine Bewegung, die dem von ihm Wissenden angehört, und die auch nicht dafür angesehen wird, dem Punkte selbst anzugehören; durch sie aber wäre allein der Inhalt als Subjekt dargestellt. In der Art, wie diese Bewegung beschaffen ist, kann sie ihm nich angehören; aber nach Voraussetzung jenes Punkts kann sie auch nicht anders beschaffen, kann sie nur äusserlich sein. Jene Antizipation, dass das Absolute Subjekt ist, ist daher nicht nur nicht die Wirklichkeit dieses Begriffs, sondern macht sie sogar unmöglich; denn jene setzt ihn als ruhenden Punkt, diese aber ist die Selbstbewegung.
24- Unter mancherlei Folgerungen, die aus dem Gesagten fliessen, kann diese heraushoben werden, dass das Wissen nur als Wissenschaft oder als System wirklich ist und dargestellt werden kann; dass ferner ein sogenannter Grundsatz oder Prinzip der Philosophie, wenn er wahr ist, schon darum auch falsch ist, insofern er nur als Grundsatz oder Prinzip ist. - Es ist deswegen leicht ihn zu widerlegen. Die Widerlegung besteht darin, dass sein Mangel aufgezeigt wird; mangelhaft aber ist er, weil er nur das Allgemeine oder Prinzip, der Anfang ist. Ist die Widerlegung gründlich, so ist sie auch ihm selbst genommen und entwickelt, - nicht durch entgegengesetzte Versicherungen und Einfälle von aussenher bewerkstelligt. Sie würde also eigentlich seine Entwicklung und somit die Ergänzung seiner Mangelhaftigkeit sein, wenn sie sich nicht darin verkennte, dass sie ihr negatives Tun allein beachtet und sich ihres Fortgangs und Resultates nicht auch nach seiner positiven Seiten bewusst wird. - Die eigentliche positive Ausführung des Anfangs ist zugleich umgekehrt ebensosehr e(i)n negatives Verhalten gegen ihn, nämlich gegen seine einseitige Form, erst unmittelbar oder Zweck zu sein. Sie kann somit gleichfalls als Widerlegung desjenigen genommen werden, was den Grund des Systems ausmacht, richtiger aber ist sie als ein Aufzeigen anzusehen, dass der Grund oder das Prinzip des Systems in der Tat nur sein Anfang ist.

25- Dass das Wahre nur als System wirklich, oder dass die Substanz wesentlich Subjekt ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt, welche das Absolute als Geist ausspricht, - der erhabenste Begriff, und der der neuern Zeit und ihrer Religion angehört. Das Geistige allein ist das Wirkliche; es ist das Wesen oder Ansichseiende, - das sich Verhaltende und Bestimmte, das Anderssein und Fürsichsein - und [das] in dieser Bestimmtheit oder seinem Aussersichsein in sich selbst Bleibende; - oder er ist an und für sich. - Dies Anundfürsichsein aber ist er erst für uns oder an sich, es ist die geistige Substanz. Es muss dies auch für sich selbst, muss das Wissen von dem Geistigen und das Wissen von sich als dem Geiste sein, d.h., es muss sich als Gegenstand sein, aber eben so unmittelbar als aufgehobener, in sich reflektierter Gegenstand. Er ist für sich nur für uns, insofern sein geistiger Inhalt durch ihn selbst erzeugt ist; insofern er aber auch für sich selbst für sich ist, so ist dieses Selbsterzeugen, der reine Begriff, ihm zugleich das gegenständliche Element, worin er sein Dasein hat, und er ist auf diese Weise in seinem Dasein für sich selbst in sich reflektierter Gegenstand. - Der Geist, der sich so entwickelt als Geist weiss, ist die Wissenschaft. Sie ist seine Wirklichkeit und das Reich, dass er sich in seinem eigenem Elemente erbaut.
Element des Wissens.
26- Das reine Selbsterkennen im absolutem Anderssein, dieser Aether als solcher, ist der Grund und Boden der Wissenschaft oder das Wissen im allgemeinen. Der Anfang der Philosophie macht die Voraussetzung oder Forderung, dass das Bewusstsein sich in diesem Elemente befinde. Aber dieses Element erhält seine Vollendung und Durchsichtigkeit selbst nur durch die Bewegung seines Werdens. Es ist die reine Geistigkeit als das Allgemeine, das die Weise der einfachen Unmittelbarkeit hat; - dies Einfache, wie es als solches Existenz hat, ist der Boden, der Denken, der nur im Geist ist. Weil dieses Element, diese Unmittelbarkeit des Geistes, das Substantielle überhaupt des Geistes ist, ist sie die verklärte Wesenheit, die Reflexion , die selbst einfach, die Unmittelbarkeit als solche für sich ist, das Sein, das die Reflexion in sich selbst ist. Die Wissenschaft verlangt von ihrer Seite an das Selbstbewusstsein, dass es in diesen Aether sich erhoben habe, um mit ihr und in ihr leben zu können und zu leben. Umgekehrt hat das Individuum das Recht zu fordern, dass die Wissenschaft ihm die Leiter wenigstens zu diesem Standpunkte reiche, ihm in ihm selbst denselben aufzeige. Sein Recht gründet sich auf seine absolute Selbstständigkeit, die es in jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen weiss, denn in jeder, sei sie von der Wissenschaft anerkannt oder nicht, und der Inhalt sei, welcher er wolle, ist es die absolute Form, d.h. es ist die unmittelbare Gewissheit seiner selbst und, wenn dieser Ausdruck vorgezogen würde, damit unbedingtes Sein. Wenn der Standpunkt des Bewusstseins, von gegenständlichen Dingen im Gegensatze gegen sich selbst, und von sich selbst im Gegensatze gegen sie zu wissen, der Wissenschaft als das Andre, - das, worin es sich bei sich selbst weiss, vielmehr als der Verlust des Geistes - gilt, so ist ihm dagegen das Element der Wissenschaft eine jenseitige Ferne, worin es nicht mehr sich selbst besitzt. Jeder von diesen beiden Teilen scheint für den andern das Verkehrte der Wahrheit zu sein. Dass das natürliche Bewusstsein sich der Wissenschaft unmittelbar anvertraut, ist ein Versuch, den es, es weiss nicht von was angezogen, macht, auch einmal auf dem Kopfe zu gehen; der Zwang, diese ungewohnte Stellung anzunehmen und sich in ihr zu bewegen, ist eine so unvorbereitete als unnötig scheinende Gewalt, die ihm angemutet wird, sich anzutun. - Die Wissenschaft sei an ihr selbst, was sie will; im Verhältnisse zum unmittelbaren Selbstbewusstsein stellt sie sich als ein Verkehrtes gegen dieses dar, oder weil dasselbe in der Gewissheit selbst das Prinzip seiner Wirklichkeit hat, trägt, sie, indem es für sich ausser ihr ist, die Form der Unwirklichkeit. Sie hat darum solches Element mit ihr zu vereinigen oder vielmehr zu zeigen, dass und wie es ihr selbst angehört. Als solcher Wirklichkeit entbehrend ist sie nur der Inhalt als das Ansich, der Zweck, der erst noch ein Innres, nicht als Geist, nur erst geistige Substanz ist. Dies Ansich hat sich zu äussern und für sich selbst zu werden, dies heisst nichts anders als: dasselbe hat das Selbstbewusstsein als eins mit sich zu setzen.
Die Erhebung in dasselbe ist die Phänomenologie des Geistes.
27- Dies Werden der Wissenschaft überhaupt oder des Wissens ist es, was diese Phänomenologie des Geistes darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das Geistlose, das sinnliche Bewusstsein. Um zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element der Wissenschaft, das ihr reiner Begriff selbst ist, zu erzeugen, hat es durch einen langen Weg sich hindurch zu arbeiten. - Dieses Werden, wie es in seinem Inhalte und den Gestalten, die sich in ihm zeigen, sich aufstellen wird, wird nicht das sein, was man zunächst unter einer Anleitung des unwissenschaftlichen Bewusstseins zur Wissenschaft sich vorstellt; auch etwas anderes, als die Begründung der Wissenschaft; - so ohnehin als die Begeisterung, die wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar anfängt und mit andern Standpunkten dadurch schon fertig ist, dass sie keine Notiz davon zu nehmen erklärt.
28- Die Aufgabe, das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen zu führen, war in ihrem allgemeinen Sinn zu fassen und das allgemeine Individuum, der selbstgewusste Geist, in seiner Bildung zu betrachten. - Was das Verhältnis beider betrifft, so zeigt sich in dem allgemeinen Individuum jedes Moment, wie es die konkrete Form und eigne Gestaltung gewinnt. Das besondre Individuum ist der unvollständige Geist, eine konkrete Gestalt, in deren ganzem Dasein eine Bestimmtheit herrschend ist, und worin die andern nur in verwischten Zügen vorhanden sind. In dem Geiste, der höher steht als ein anderer, ist das niedrigere konkrete Dasein zu einem unscheinbaren Momente herabgesunken; was vorher die Sache selbst war, ist nur noch eine Spur; ihre Gestalt ist eingehüllt und eine einfache Schattierung geworden. Diese Vergangenheit durchläuft das Individuum, dessen Substanz der höherstehende Geist ist, in der Weise, wie der, welcher eine höhere Wissenschaft vornimmt, die Vorbereitungskenntnisse, die er längst inne hat, um sich ihren Inhalt gegenwärtig zu machen, durchgeht; er ruft die Erinnerung derselben zurück, ohne darin sein Interesse und Verweilen zu haben. Der einzelne muss auch dem Inhalt nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgearbeitet und geebnet ist; so sehen wir in Ansehung der Kenntnisse das, was in frühern Zeitaltern den reifen Geist der Männer beschäftigte, zu Kenntnissen, Uebungen und selbst Spielen des Knabenalters herabgesunken und werden in dem pädagogischen Fortschreiten die wie im Schattenrisse nachgezeichnete Geschichte der Bildung der Welt erkennen. Dies vergangne Dasein ist bereits erworbnes Eigentum des allgemeinen Geistes, der die Substanz des Individuums und so ihm äusserlich erscheinend seine unorganische Natur ausmacht. - Die Bildung in dieser Rücksicht besteht, von der Seite des Individuums aus betrachtet, darin, dass es dies Vorhandne erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für sich in Besitz nehme. Dies ist aber von der Seite des allgemeinen Geistes als der Substanz nicht anders, als dass diese sich ihr Selbstbewusstsein gibt, ihr Werden und ihre Reflexion in sich hervorbringt.
29- Die Wissenschaft stellt sowohl diese bildende Bewegung in ihrer Ausführlichkeit und Notwendigkeit, wie das, was schon zum Momente und Eigentum des Geistes herabgesunken ist, in seiner Gestaltung dar. Das Ziel ist die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist. Die Ungeduld verlang ist das Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel. Einesteils ist die Länge dieses Wegs zu ertragen, denn jedes Moment ist notwendig; - andernteils ist bei jedem sich zu verweilen, denn jedes ist selbst eine individuelle ganze Gestalt und wird nur absolut betrachtet, insofern seine Bestimmtheit als Ganzes oder Konkretes, oder das Ganze in der Eigentümlichkeit dieser Bestimmung betrachtet wird. - Weil die Substanz des Individuums, weil sogar der Weltgeist die Geduld gehabt, diese Formen in der langen Ausdehnung der Zeit zu durchgehen und die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte, in welcher er in jeder der ganzen Gehalt seiner, dessen sie fähig ist, herausgestaltete, zu übernehmen, und weil er durch keine geringere das Bewusstsein über sich erreichen konnte, so kann zwar der Sache nach das Individuum nicht mit weniger seine Substanz begreifen; inzwischen hat es zugleich geringere Mühe, weil an sich dies vollbracht, - der Inhalt schon die zur Möglichkeit getilgte Wirklichkeit, die bezwungne Unmittelbarkeit, die Gestaltung bereits auf ihre Abbreviatur, auf die einfache Gedankesbestimmung, herabgebracht ist. Schon ein Gedachtes, ist der Inhalt Eigentum der Substanz; es ist nicht mehr das Dasein in die Form des Ansichseins, sondern nur das - weder mehr bloss ursprüngliche, noch ist das Dasein versenkte - vielmehr bereits erinnerte Ansich in die Form des Fürsichseins umzukehren. Die Art dieses Tuns ist näher anzugeben.
Verwandlung des Vorgestellten und Bekannten in den Gedanken.
30- Was auf dem Standpunkte, auf dem wir diese Bewegung hier aufnehemn, am Ganzen erspart ist, ist das Aufheben des Daseins; was aber noch übrig ist und der höhern Umbildung bedarf, ist die Vorstellung und die Bekanntschaft mit den Formen. Das in die Substanz zurückgenommene Dasein ist durch jene erste Negation nur erst unmittelbar in das Element des Selbsts versetzt; dieses ihm erworbne Eigentum hat also noch denselben Charakter unbegriffner Unmittelbarkeit, unbewegter Gleichgültigkeit wie das Dasein selbst; dieses ist so nur in die Vorstellung übergegangen. - Zugleich ist es damit ein Bekanntes, ein solches, mit dem der daseiende Geist fertig geworden, worin daher seine Tätigkeit und somit sein Interesse nicht mehr ist. Wenn die Tätigkeit, die mit dem Dasein fertig wird, selbst nur die Bewegung des besondern, sich nicht begreifenden Geistes ist, so ist dagegen das Wissen gegen die heidurch zu Stande gekomme Vorstellung, gegen dies Bekanntsein gerichtet; es ist Tun des allgemeinen Selbsts und das Interesse des Denkens.
31- Das Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt voraus zu setzen, und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt usf., Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit usf. werden unbesehen als bekannt und als etwas Gültiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her und somit nur auf ihrer Oberfläche vor. So besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob jeder das von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt oder nicht.
32- Das Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kommt zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist dies Geschiedne, Unwirkliche selbst; denn nur darum, dass das Konkrete sich scheidet und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende. Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und grössten, oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis. Aber dass das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das Gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs. Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten, das, was die grösste Kraft erfordert. Die kraftlose Schönheit hasst den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt, und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht, wie wenn wir von etwas sagen, dies ist nichts oder falsch, und nun, damit fertig, davon weg zu irgend etwas anderem übergehen; sondern er ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt. - Sie ist dasselbe, was oben das Subjekt genannt worden, welches darin, daç es der Bestimmtheit in seinem Elemente Dasein gibt, die abstrakte d.h. nur überhaupt seiende Unmittelbarkeit aufhebt, und dadurch die wahrhafte Substanz ist, das Sein oder die Unmittelbarkeit, welche nicht die Vermittlung ausser ihr hat, sondern diese selbst ist.
33- Daç das Vorgestellte Eigentum des reinen Selbstbewuçtseins ist, diese Erhebung zur Allgemeinheit überhaupt ist nur die Eine Seite, noch nicht die vollendete Bildung. - Die Art des Studiums der alten Zeit hat diese Verschiedenheit von dem der neuern, daç jenes die eigentliche Durchbildung des natürlichen Bewuçtseins war. An jedem Teile seines Daseins sich besonders versuchendund über alles Vorkommende philosophierend, erzeugte es sich zu einer durch und durch betätigten Allgemeinheit. In der neuern Zeit hingegen findet das Individuum die abstrakte Form vorbereitet; die Anstrengung, sie zu ergreifen und sich zu eigen zu machen, ist mehr das unvermittelte Hervortreiben des Innern und abgeschnittne Erzeugen des Allgemeinen als ein Hervorgehen desselben aus dem Konkreten und der Mannigfaltigkeit des Daseins. Jetzt besteht darum die Arbeit nicht so sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeisten. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Fluçigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein. Der Grund ist das vorhin Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. Die Gedanken werden flüçig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt, odr indem die reine Gewiçheit seiner selbst von sich abstrahiert; - nicht sich wegläçt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sichselbstsetzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt, an jener Unbedingtheit des Ich Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten.
Und dieses in den Begriff.
34- Diese Bewegung der reinen Wesenheiten macht die Natur der Wissenschaftlichkeit überhaupt aus. Als der Zusammenhang ihres Inhalts betrachtet, ist sie die Notwendigkeit und Ausbreitung desselben zum organischen Ganzen. Der Weg, wodurch der Begriff des Wissens erreicht wird, wird durch sie gleichfalls ein notwendiges und vollständiges Werden, so daç diese Vorbereitung aufhört, ein zufälliges Philosophieren zu sein, das sich an diese und jene Gegenstände, Verhältnisse und Gedanken des unvollkommenen Bewuçtseins, wie die Zufälligkeit es mit sich bringt, anknüpft, oder durch ein hin und her gehendes Räsonnement, Schlieçen und Folgern aus bestimmten Gedanken das Wahre zu begründen sucht; sondern dieser Weg wird durch die Bewegung des Begriffs die vollständige Weltlichkeit des Bewuçtseins in ihrer Notwendigkeit umfassen.
35- Eine solche Darstellung macht ferner den ersten Teil der Wissenschaft darum aus, weil das Dasein des Geistes nicht anderes als das Unmittelbare oder der Anfang, der Anfang aber noch nicht seine Rückkehr in sich ist. Das Element des unmittelbaren Daseins ist daher die Bestimmtheit, wodurch sich dieser Teil der Wissenschaft von den andern unterscheidet. - Die Angabe dieses Unterschiedes führt zur Erörterung einiger fester Gedanken, die hierbei vorzukommen pflegen.

III

36- Das unmittelbare Dasein des Geistes, das Bewuçtsein, hat die zwei Momente, des Wissens und der dem Wissen negativen Gegenständlichkeit. Indem in diesem Elemente sich der Geist entwickelt und seine Momente auslegt, so kommt ihnen dieser Gegensatz zu, und sie treten alle als Gestalten des Bewuçtseins auf. Die Wissenschaft dieses Wegs ist Wissenschaft der Erfahrung, die das Bewuçtsein macht; die Substanz wird betrachtet, wie sie und ihre Bewegung sein Gegenstand ist. Das Bewuçtsein weiç und begreift nicht, als was in seiner Erfahrung ist; denn was in dieser ist, ist nur die geistige Substanz, und zwar als Gegenstand ihres Selbsts. Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist diese Bewegung, sich ein anderes, d.h. Gegenstand seines Selbsts zu werden und dieses Anderssein aufzuheben. Und die Erfahrung wird eben diese Bewegung genannt, worin das Unmittelbare, das Unerfahrne, d.h. das Abstrakte, es sei des sinnlichen Seins oder des nur gedachten Einfachen, sich entfremdet, und dann aus dieser Entfremdung zu sich zurückgeht und hiemit jetzt erst in seiner Wirklichkeit und Wahrheit dargestellt, wie auch Eigentum des Bewuçtseins ist.
37- Die Ungleichheit, die im Bewuçtsein zwischen dem Ich und der Substanz, die sein Gegenstand ist, stattfindet, ist ihr Unterschied, das Negative überhaupt. Es kann als der Mangel beider angesehen werden, ist aber ihre Seele oder das Bewegende derselben; weswegen einige Alte das Leere als das Bewegende begriffen, indem sie das Bewegende zwar als das Negative, aber dieses noch nicht als das Selbst erfassten. - Wenn nun dies Negative zunächst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was auçer ihr vorzugehen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun [,] und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. Indem sie dies vollkommen gezeigt, hat der Geist sein Dasein seinem Wesen gleich gemacht; er ist sich Gegenstand, wie er ist, und das abstrakte Element der Unmittelbarkeit und der Trennung des Wissens und der Wahrheit ist überwunden. Das Sein ist absolut vermittelt; - es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff ist. Hiemit beschlieçt sich die Phänomenologie des Geistes. Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens. In diesem breiten sich nun die Momente des Geistes in der Form der Einfachheit aus, die ihren Gegenstand als sich selbst weiç. Sie fallen nicht mehr in den Gegensatz des Seins und Wissens auseinander, sondern bleiben in der Einfachheit des Wissens, sind das Wahre, in der Form des Wahren, und ihre Verschiedenheit ist nur Verschiedenheit des Inhalts. Ihre Bewegung, die sich in diesem Elemente zum Ganzen organisiert, ist die Logik oder spekulative Philosophie.
Inwiefern ist die Phänomenologie des Geistes negativ oder enthält das Falsche.
38- Weil nun jenes System der Erfahrung des Geistes nur die Erscheinung desselben befaçt, so scheint der Fortgang von ihm zur Wissenschaft des Wahren, das in der Gestalt des Wahren, ist bloç negativ zu sein, und man könnte mit dem Negativen als dem Falschen verschont bleiben wollen und verlangen [,] ohne weiteres zur Wahrheit geführt zu werden; wozu sich mit dem Falschen abgeben? - Wovon schon oben die Rede war, daç sogleich mit der Wissenschaft sollte angefangen werden, darauf ist hier nach der Seite zu antworten, welche Beschaffenheit es mit dem Negativen als Falschen überhaupt hat. Die Vorstellungen hierüber hindern vornehmlich den Eingang zur Wahrheit. Dies wird Veranlassung geben, vom mathematischen Erkennen zu sprechen, welches das unphilosophische Wissen als das Ideal ansieht, das zu erreichen die Philosophie streben müçte, bisher aber vergeblich gestrebt habe.
39- Das Wahre und Falsche gehört zu den bestimmten Gedanken, die bewegungslos für eigne Wesen gelten, deren eines drüben, das andre hüben ohne Gemeinschaft mit dem andern isoliert und feststeht. Dagegen muç behauptet werden, daç die Wahrheit nicht eine ausgeprägte Münze ist, die fertig gegeben und so eingestrichen werden kann. Noch gibt es ein Falsches, so wenig es ein Böses gibt. So schlimm zwar als der Teufel ist das Böse und Falsche nicht, denn als dieser sind sie sogar zum besondern Subjekte gemacht; als Falsches und Böses sind sie nur Allgemeine, haben aber doch eigne Wesenheit gegen einander. - Das Falsche, denn nun von ihm hier ist die Rede, wäre das Andre, das Negative der Substanz, die als Inhalt des Wissens das Wahre ist. Aber die Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als Unterscheidung und Bestimmung des Inhalts, teils als ein einfaches Unterscheiden, d.h. als Selbst und Wissen überhaupt. Man kann wohl falsch wissen. Es wird etwas falsch gewuçt, heiçt, das Wissen ist in Ungleichheit mit seiner Substanz. Allein eben diese Ungleichheit ist das Unterscheiden überhaupt, das wesentliches Moment ist. Es wird aus dieser Unterscheidung wohl ihre Gleichheit, und diese gewordene Gleicheit ist die Wahrheit. Aber sie ist nicht so Wahrheit, als ob die Ungleichheit weggeworfen worden wäre, wie die Schlacke vom reinen Metall, auch nicht einmal so, wie das Werkzeug von dem fertigen Gefässe wegbleibt, sondern die Ungleichheit ist als das Negative, als das Selbst im Wahren als solchen selbst noch unmittelbar vorhanden. Es kann jedoch darum nicht gesagt werden, daç das Falsche ein Moment oder gar einen Bestandteil des Wahren ausmache. Daç an jedem Falschen etwas Wahres sei, - in diesem Ausdrucke gelten beide, wie Öl und Wasser, die unmischbar nur äuçerlich verbunden sind. Gerade um der Bedeutung willen, das Moment des vollkommenen Andersseins zu bezeichnen, müçen ihre Ausdrücke da, wo ihr Anderssein aufgehoben ist, nicht mehr gebraucht werden. So wie der Ausdruck der Einheit des Subjekts und Objekts, des Endlichen und Unendlichen, des Seins und Denkens usf. das Ungeschickte hat, daç Objekt und Subjekt usf. das bedeuten, was sie auçer ihrer Einheit sind, in der Einheit also nicht als das gemeint sind, was ihr Ausdruck sagt, eben so ist das Falsche nicht mehr als Falsches ein Moment der Wahrheit.
40- Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, daç das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist, oder auch der unmittelbar gewuçt wird, bestehe. Auf solche Fragen: wann Cäsar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium und welches betrug usf. soll eine nette Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, daç das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden übrigen Seiten des rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten.
Historische und mathematische Wahrheit.
41- In Ansehung der historischen Wahrheiten, um ihrer kurz zu erwähnen, insofern nämlich das rein Historische derselben betrachtet wird, wird leicht zugegeben, daç sie das einzelne Dasein, einen Inhalt nach der Seite seiner Zufälligkeit und Willkür, Bestimmungen desselben, die nicht notwendig sind, betreffen. - Selbst aber solche nackte Wahrheiten wie die als Beispiel angeführte[n], sind nicht ohne die Bewegung des Selbstbewuçtseins. Um eine derselben zu kennen, muç viel verglichen, auch in Büchern nachgeschlagen oder auf welche Weise es sei untersucht werden; auch bei einer unmittelbaren Anschauung wird erst die Kenntnis derselben mit ihren Gründen für etwas gehalten, das wahren Wert habe, obgleich eigentlich nur das nackte Resultat das sein soll, um das es zu tun sei.
42- Was die mathematischen Wahrheiten betrifft, so würde noch weniger der für einen Geometer gehalten werden, der die Theorem Euklids auswendig wüçte, ohne ihre Beweise, ohne sie, wie man im Gegensatze sich ausdrücken könn[t]e, inwendig zu wissen. Ebenso würde die Kenntnis, die einer durch Messung vieler rechtwinkliger Dreiecke sich erwürbe, daç ihre Seiten das bekannte Verhältnis zueinander haben, für unbefriedigend gehalten werden. Die Wesentlichkeit des Beweises hat jedoch auch beim mathematischen Erkennen noch nicht die Bedeutung und Natur, Moment des Resultates selbst zu sein, sondern in diesem ist er vielmehr vorbei und verschwunden. Als Resultat ist zwar das Theorem ein als wahr eingesehenes. Aber dieser hinzugekommene Umstand betrifft nicht seinen Inhalt, sondern nur das Verhältnis zum Subjekt; die Bewegung des mathematischen Beweises gehört nicht dem an, was Gegenstand ist, sondern ist ein der Sache äuçerliches Tun. So zerlegt sich die Natur des rechtwinkligen Dreiecks nicht selbst so, wie es in der Konstruktion dargestellt wird, die für den Beweis des Satzes, der sein Verhältnis ausdrückt, nötig ist; das ganze Hervorbringen des Resultats ist ein Gang und Mittel des Erkennens. - Auch im philosophischen Erkennen ist das Werden des Daseins als Daseins verschieden von dem Werden des Wesens oder der innern Natur der Sache. Aber das philosophische Erkennen enthält erstens beides, da hingegen das mathematische nur das Werden des Daseins, d.h. des Seins der Natur der Sache im Erkennen als solchen darstellt. Fürs andre vereinigt jenes auch diese beiden besondern Bewegungen. Das innre Entstehen oder das Werden der Substanz ist ungetrennt Übergehen in das Äuçere oder in das Dasein. Sein für anderes, und umgekehrt ist das Werden des Daseins das sich Zurücknehmen ins Wesen. Die Bewegung ist so der gedoppelte Prozeç und Werden des Ganzen, daç zugleich ein jedes das andre setzt und jedes darum auch beide als zwei Ansichten an ihm hat; sie zusammen machen dadurch das Ganze, daç sie sich selbst auflösen und zu seinen Momenten machen.
43- Im mathematischen Erkennen ist die Einsicht ein für die Sache äuçerliches Tun; es folgt daraus, daç die wahre Sache dadurch verändert wird. Das Mittel, Konstruktion und Beweis, enthält daher wohl wahre Sätze; aber ebensosehr muç gesagt werden, daç der Inhalt falsch ist. Das Dreieck wird in dem obigen Beispiele zerrissen, und seine Teile zu andern Figuren, die die Konstruktion an ihm entstehen läçt, geschlagen. Erst am Ende wird das Dreieck wiederhergestellt, um das es eigentlich zu tun ist, das im Fortgange aus den Augen verloren wurde und nur in Stücken, die andern Ganzen angehörten, vorkam. - Hier sehen wir also auch die Negativität des Inhalts eintreten, welche eine Falschheit desselben eben so gut genannt werden müçte, als in der Bewegung des Begriffs das Verschwinden der festgemeinten Gedanken.
44- Die eigentliche Mangelhaftigkeit dieses Erkennens aber betrifft sowohl das Erkennen selbst, als seinen Stoff überhaupt. - Was das Erkennen betrifft, so wird vors erste die Notwendigkeit der Konstruktion nicht eingesehen. Sie geht nicht aus dem Begriffe des Theorems hervor, sondern wird geboten, und man hat dieser Vorschrift, gerade diese Linien, deren unendliche andere gezogen werden könnten, zu ziehen, blindlings zu gehorchen, ohne etwas weiter zu wissen, als den guten Glauben zu haben, daç dies zur Führung des Beweises zweckmäçig sein werde. Hintennach zeigt sich denn auch diese Zweckmäçigkeit, die deswegen nur eine äuçerliche ist, weil sie sich erst hintennach, beim Beweise zeigt. - Ebenso geht dieser einen Weg, der irgendwo anfängt, man weiç noch nicht in welcher Beziehung auf das Resultat, das herauskommen soll. Sein Fortgang nimmt diese Bestimmungen und Beziehungen auf, und läçt andere liegen, ohne daç man unmittelbar einsähe, nach welcher Notwendigkeit; ein äuçerer Zweck regiert diese Bewegung.
45- Die Evidenz dieses mangelhaften Erkennens, auf welche die Mathematik stolz ist, und womit sie sich auch gegen die Philosophie brüstet, beruht allein auf der Armut ihres Zwecks und der Mangelhaftigkeit ihres Stoffs, und ist darum von einer Art, die die Philosophie verschmähen muç. - Ihr Zweck oder Begriff ist die Gröçe. Dies ist gerade das unwesentliche, begrifflose Verhältnis. Die Bewegung des Wissens geht darum auf der Oberfläche vor, berührt nicht die Sache selbst, nicht das Wesen oder den Begriff und ist deswegen kein Begreifen. - Der Stoff, über den die Mathematik den erfreulichen Schatz von Wahrheiten gewährt, ist der Raum und das Eins. Der Raum ist das Dasein, worein der Begriff seine Unterschiede einschreibt, als in ein leeres, totes Element, worin sie ebenso unbewegt und leblos sind. Das Wirkliche ist nicht ein Räumliches, wie es in der Mathematik betrachtet wird; mit solcher Unwirklichkeit, als die Dinge der Mathematik sind, gibt sich weder das konkrete sinnliche Anschauen, noch die Philosophie ab. In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d.h. fixierte, tote Sätze; bei jedem derselben kann aufgehört werden; der folgende fängt für sich von neuem an, ohne daç der erste sich selbst zum andern fortbewegte und ohne daç auf diese Weise ein notwendiger Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde. - Auch läuft um jenes Prinzips und Elements willen - und hierhin besteht das Formelle der mathematischen Evidenz - das Wissen an der Linie der Gleichheit fort. Denn das Tote, weil es sich nicht selbst bewegt, kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Übergange des Entgegengesetzten in das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbstbewegung. DEnn es ist die Gröçe, der unwesentliche Unterschied, den die Mathematik allein betrachtet. Daç es der Begriff ist, der den Raum in seine Dimensionen entzweit und die Verbindungen derselben und in denselben bestimmt, davon abstrahiert sie; sie betrachtet z.B. nicht das Verhältnis der Linie zur Fläche; und wo sie den Durchmesser des Kreises mit der Peripherie vergleicht, stöçt sie auf die Inkommensurabilität derselben, d.h. ein Verhältnis des Begriffs, ein Unendliches, das ihrer Bestimmung entflieht.
46- Die immanente, sogenannte reine Mathematik stellt auch nicht die Zeit als Zeit dem Raume gegenüber, als den zweiten Stoff ihrer Betrachtung. Die angewandte handelt wohl vor ihr, wie von der Bewegung, auch sonst andern wirklichen Dingen, sie nimmt aber die synthetischen, d.h. Sätze ihrer Verhältnisse, die durch ihren Begriff bestimmt sind, aus der Erfahrung auf, und wendet nur auf diese Voraussetzungen ihre Formeln an. Daç die sogenannten Beweise solcher Sätze, als der vom Gleichgewichte des Hebels, dem Verhältnisse des Raums und der Zeit in der Bewegung des Fallens usf., welche sie häufig gibt, für Beweise gegeben und angenommen werden, ist selbst nur ein Beweis, wie groç das Bedürfnis des Beweisens für das Erkennen ist, weil es, wo es nicht mehr hat, auch den leeren Schein desselben achtet und eine Zufriedenheit dadurch gewinnt. Eine Kritik jener Beweise würde eben so merkwürdig als belehrend sein, um die Mathematik teils von diesem falschen Putze zu reinigen, teils ihre Grenze zu zeigen, und daraus die Notwendigkeit eines andern Wissens. - Was die Zeit betrifft, von der man meinen sollte, daç sie, zum Gegenstücke gegen den Raum, den Stoff des andern Teils der reinen Mathematik ausmachen würde, so ist sie der daseiende Begriff selbst. Das Prinzip der Gröçe, des begrifflosen Unterschiedes, und das Prinzip der Gleichheit, der abstrakten unlebendigen Einheit, vermag es nicht, sich mit jener reinen Unruhe des Lebens und absoluten Unterscheidung zu befassen. Diese Negativität wird daher nur als paralysiert, nämlich als das Eins zum zweiten Stoffe dieses Erkennens, das, ein äuçerliches Tun, das Sichselbstbewegende zum Stoffe herabsetzt, um nun an ihm einen gleichgültigen, äuçerlichen, unlebendigen Inhalt zu haben.
Natur der philosophischen Wahrheit und ihrer Methode.
47- Die Philosophie dagegen betrachtet nicht die unwesentliche Bestimmung, sondern sie, insofern sie wesentliche ist; nicht das Abstrakte oder Unwirkliche ist ihr Element und Inhalt, sondern das Wirkliche, sich selbst Setzende und in sich Lebende, das Dasein in seinem Begriffe. Es ist der Prozeç, der sich seine Momente erzeugt und durchläuft, und diese ganze Bewegung macht das Positive und seine Wahrheit aus. Diese schlieçt also ebensosehr das Negative in sich, dasjenige, was das Falsche genannt werden würde, wenn es als ein solches betrachtet werden könnte, von dem zu abstrahieren sei. Das Verschwindende ist vielmehr selbst als wesentlich zu betrachten, nicht in der Bestimmung eines Festen, das vom Wahren abgeschnitten, auçer ihm, man weiçt nicht wo, liegen zu lassen sei, sowie auch das Wahre nicht als das auf der andern Seite ruhende, tote Positive. Die Erscheinung ist das Entstehen und Vergehen, das selbst nicht entsteht und vergeht, sondern an sich ist und die Wirklichkeit und Bewegung des Lebens der Wahrheit ausmacht. Das Wahre ist so der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist, und weil [er] jedes, indem es sich absondert, ebenso unmittelbar auflöst, - ist er ebenso die durchsichtige und einfache Ruhe. In dem Gerichte jener Bewegung bestehen zwar die einzelnen Gestalten des Geistes, wie die bestimmten Gedanken nicht, aber sie sind so sehr auch positive notwendige Momente, als sie negativ und verschwindend sind. - In dem Ganzen der Bewegung, es als Ruhe aufgefaçt, ist dasjenige, was sich in ihr unterscheidet und besonderes Dasein gibt, als ein solches, das sich erinnert, aufbewahrt, dessen Dasein das Wissen von sich selbst ist, wie dieser ebenso unmittelbar Dasein ist.
48- Von der Methode dieser Bewegung oder der Wissenschaft könnte es nötig scheinen, voraus das Mehrere anzugeben. Ihr Begriff liegt aber schon in dem Gesagten, und ihre eigentliche Darstellung gehört der Logik an oder ist vielmehr diese selbst. Denn die Methode ist nichts anderes als der Bau des Ganzen in seiner reinen Wesenheit aufgestellt. Von dem hierüber bisher Gangbaren aber müçen wir das Bewuçtsein haben, daç auch das System der sich auf das, was philosophische Methode ist, beziehenden Vorstellungen einer verschollenen Bildung angehört. - Wenn dies etwa renommistisch oder revolutionär lauten sollte, von welchem Tone ich mich entfernt weiç, so ist zu bedenken, daç der wissenschaftliche Staat, den die Mathematik herlieh, - von Erklärungen, Einteilungen, Axiomen, Reihen von Theoremen, ihren Beweisen, Grundsätzen und dem Folgern und Schlieçen aus ihnen, - schon in der Meinung selbst wenigstens veraltet ist. Wenn auch seine Untauglichkeit nicht deutlich eigesehen wird, so wird doch kein oder wenig Gebrauch mehr davon gemacht; und wenn er nicht an sich gemiçbilligt wird, so wird er doch nicht geliebt. Und wir müçen das Vorurteil für das Vortreffliche haben, daç es sich in den Gebrauch setze und beliebt mache. Es ist aber nicht schwer einzusehen, daç die Manier, einen Satz aufzustellen, Gründe für ihn anzuführen und den entgegengesetzten durch Gründe ebenso zu widerlegen, nicht die Form ist, in der die Wahrheit auftreten kann. Die Wahrheit ist die Bewegung ihrer an ihr selbst; jene Methode aber ist das Erkennen, das dem Stoffe äuçerlich ist. Darum ist sie der Mathematik, die, wie bemerkt, das begrifflose Verhältnis der Gröçe zu ihrem Prinzip und den toten Raum wie das ebenso toten Eins zu ihrem Stoffe hat, eigentümlich und muç ihr gelassen werden. Auch mag sie in freierer Manier, d.h. mehr mit Willkür und Zufälligkeit gemischt, im gemeinen Leben, in einer Konversation oder historischen Belehrung mehr der Neugierde als der Erkenntnis, wie ungefähr auch eine Vorrede ist, bleiben. Im gemeinen Leben hat das Bewuçtsein Kentnisse, Erfahrungen, sinnliche Konkretionen, auch Gedanken, Grundsätze, überhaupt solches zu seinem Inhalte, das als ein Vorhandenes oder als ein festes ruhendes Sein oder Wesen gilt. Es läuft teils daran fort, teils unterbricht es den Zusammenhang durch die freie Willkür über solchen Inhalt und verhält sich als ein äuçerliches Bestimmen und Handhaben desselben. Es führt ihn auf irgend etwas Gewiçes, sei es auch nur die Empfindung des Augenblicks, zurück; und die Überzeugung ist befriedigt, wenn sie auf einem ihr bekannten Ruhepunkte angelangt ist.
49- Wenn aber die Notwendigkeit des Begriffs den losern Gang der räsonnierenden Konversation, wie den steifern des wissenschaftlichen Gepränges verbannt, so ist schon oben erinnert worden, daç seine Stelle nicht durch die Unmethode des Ahnens und der Begeisterung und die Willkür des prophetischen Redens ersetzt werden soll, welches nicht jene Wissenschaftlichkeit nur, sondern die Wissenschaftlichkeit überhaupt verachtet.
Gegen den schematisierenden Formalismus.
50- Ebensowenig ist, - nachdem die Kantische, noch erst durch den Instinkt wiedergefundene, noch tote, noch unbegriffne Triplizität zu ihrer absoluten Bedeutung erhoben, damit die wahrhafte Form in ihrem wahrhaften Inhalte zugleich aufgestellt und der Begriff der Wissenschaft hervorgegangen ist, - derjenige Gebrauch dieser Form für etwas Wissenschaftliches zu halten, durch den wir sie zum leblosen Schema, zu einem eigentlichen Schemen, und die wissenschaftliche Organisation zur Tabelle herabgebracht sehen. - Dieser Formalismus, von dem oben schon im allgemeinen gesprochen wurde und dessen Manier wir hier näher angeben wollen, meint die Natur und das Leben einer Gestalt begriffen und ausgesprochen zu haben, wenn er von ihr eine Bestimmung des Schemas als Prädikat ausgesagt, - es sei die Subjektivität oder Objektivität, oder auch der Magnetismus, die Elektrizität usf., die Kontraktion oder Expansion, der Osten oder Westen u. dgl., was sich ins Unendliche vervielfältigen läçt, weil nach dieser Weise jede Bestimmung oder Gestalt bei der andern wieder als Form oder Moment des Schemas gebraucht werden und jede dankbar der andern denselben Dienst leisten kann, - ein Zirkel von Gegenseitigkeit, wodurch man nicht erfährt, was die Sache selbst, weder was die eine noch die andre ist. Es werden dabei teils sinnliche Bestimmungen aus der gemeinen Anschauung aufgenommen, die freilich etwas anderes bedeuten sollen, als sie sagen, teils wird das an sich Bedeutende, die reinen Bestimmungen des Gedankens, wie Subjekt, Objekt, Substanz, Ursache, das Allgemeine usf. gerade so unbesehen und unkritisch gebraucht wie im gemeinen Leben und wie Stärken und Schwächen, Expansion und Kontraktion, so daç jene Metaphysik so unwissenschaftlich ist als diese sinnlichen Vorstellungen.
51- Statt des innern Lebens und der Selbstbewegung seines Daseins wird nun eine solche einfache Bestimmtheit von der Anschauung, d.h. hier dem sinnlichen Wissen, nach einer oberflächichen Analogie ausgesprochen und diese äuçerliche und leere Anwendung der Formel die Konstruktion genannt. - Es ist mit solchem Formalismus derselbe Fall als mit jedem. Wie stumpf müçte der Kopf sein, dem nicht in einer Viertelstunde die Theorie, daç es asthenische, sthenische und indirekt astenische Krankheiten und ebenso viele Heilplane gebe, beigebracht [werden], und der nicht [hoffen könnte], da ein solcher Unterricht noch vor kurzem dazu hinreichte, aus einem Routinier in dieser kleinen Zeit in einen theoretischen Arzt verwandelt werden zu können? Wenn der natur-philosophische Formalismus etwa lehrt, der Verstand sei die Elektrizität, oder das Tier sei der Stickstoff, oder auch gleich dem Süd oder Nord usf., oder repräsentiere ihn, so nackt, wie es hier ausgedrückt ist, oder auch mit mehr Terminologie zusammengebraut, so mag über solche Kraft, die das weit entlegen Scheinende zusammengreift, und über die Gewalt, die das ruhende Sinnliche durch diese Verbindung erleidet und die ihm dadurch den Schein eines Begriffes erteilt, die Hauptsache aber, den Begriff selbst oder die Bedeutung der sinnlichen Vorstellung auszusprechen, erspart, - es mag hierüber die Unerfahrenheit in ein bewunderndes Staunen geraten, darin eine tiefe Genialität verehren, so wie an der Heiterkeit solcher Bestimmungen, da sie den abstrakten Begriff durch Anschaulisches ersetzen und erfreulicher machen, sich ergötzen und sich selbst zu der geahnten Seelenverwandtschaft mit solchem herrlichen Tun Glück wünschen. Der Pfiff einer solchen Weisheitist ist sobald erlernt, als es leicht ist, ihn auszuüben; seine Wiederholung wird, wenn er bekannt ist, so unerträglich als die Wiederholung einer eingesehenen Taschenspielerkunst. Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben befinden würden, etwa Rot und Grün, um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück, mit dieser, wenn eine Landschaft verlangt wäre. - Es würde schwer zu entscheiden sein, was dabei gröçer ist, die Behaglichkeit, mit der alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erden ist, mit solcher Farbenbrühe angetüncht wird, oder die Einbildung auf die Vortrefflichkeit dieses Universalmittels; die eine unterstützt die andere. Was diese Methode, allem Himmlischen und Irdischen, allen natürlichen und geistigen Gestalten die paar Bestimmungen des allgemeinen Schemas aufzukleben und auf diese Weise alles einzurangieren, hervorbringt, ist nichts Geringeres als ein sonnenklarer Bericht über den Organismus des Universums, nämlich eine Tabelle, die einem Skelette mit angeklebten Zettelchen oder den Reihen verschloçner Büchsen mit ihren aufgehefteten Etiketten in einer Gewürzkrämerbude gleicht, die so deutlich als das eine und das andre ist, und die, wie dort von den Knochen Fleisch und Blut weggenommen, hier aber die eben auch nicht lebendige Sache in den Büchsen verborgen ist, auch das lebendige Wesen der Sache weggelassen oder verborgen hat. - Daç sich diese Manier zugleich zur einfarbigen absoluten Malerei vollendet, indem sie auch, der Unterschiede des Schemas sich schämend, sie als der Reflexion angehörig in der Leerheit des Absoluten versenkt, auf daç die reine Identität, das formlose Weiçe, hergestellt werde, ist oben schon bemerkt worden. Jene Gleichfarbigkeit des Schemas und seiner leblosen Bestimmungen und diese absolute Identität, und das Übergehen von einem zum andern, ist eines gleich toter Verstand als das andere, und gleich äuçerliches Erkennen.
52- Das Vortreffliche kann aber dem Schicksale nicht nur nicht entgehen, so entlebt und entgeistet zu werden und so geschunden, seine Haut vom leblosen Wissen und dessen Eitelkeit umgenommen zu sehen. Vielmehr ist noch in diesem Schicksale selbst die Gewalt, welche es auf die Gemüter, wenn nicht auf Geister, ausübt, zu erkennen, sowie die Herausbildung zur Allgemeinheit und Bestimmtheit der Form, in der seine Vollendung besteht und die es allein möglich macht, daç diese Allgemeinheit zur Oberflächlichkeit gebraucht wird.
53- Die Wissenschaft darf sich nur durch das eigne Leben des Begriffs organisieren; in ihr ist die Bestimmtheit, welche aus dem Schema äuçerlich dem Dasein aufgeklebt wird, die sich selbst bewegende Seele des erfüllten Inhalts. Die Bewegung des Seienden ist, sich einesteils ein Anders und so zu seinem immanenten Inhalte zu werden; andernteils nimmt es diese Entfaltung oder dies sein Dasein in sich zurück, d.h., macht sich selbst zu einem Momente und vereinfacht sich zur Bestimmtheit. In jener Bewegung ist die Negativität das Unterscheiden und das Setzen das Daseins: in diesem Zurückgehen in sich ist sie das Werden der bestimmten Einfachheit. Auf diese Weise ist es, daç der Inhalt seine Bestimmtheit nicht von einem andern empfangen und [sich] aufgeheftet zeigt, sondern er gibt sie sich selbst und rangiert sich aus sich zum Momente und zu einer Stelle des Ganzen. Der tabellarische Verstand behält für sich die Notwendigkeit und den Begriff des Inhalts, das, was das Konkrete, die Wirklichkeit und lebendige Bewegung der Sache ausmacht, die er rangiert, oder vielmehr behält er dies nicht für sich, sondern kennt es nicht; denn wenn er diese Einsicht hätte, würde er sie wohl zeigen. Er kennt nicht einmal das Bedürfnis derselben; sonst würde er sein Schematisieren unterlassen oder wenigstens sich nicht mehr damit wissen als mit einer Inhaltsanzeige; er gibt nur die Inhaltsanzeige, den Inhalt selbst aber liefert er nicht. - Wenn die Bestimmtheit, auch eine solche wie z.B. Magnetismus, eine an sich konkrete oder wirkliche ist, so ist sie doch zu etwas Totem herabgesunken, da sie von einem andern Dasein nur prädiziert und nicht als immanentes Leben dieses Daseins, oder wie sie in diesem ihre einheimische und eigentümliche Selbsterzeugung und Darstellung hat, erkannt ist. Diese Hauptsache hinzufügen, überläçt der formelle Verstand den Andern. - Statt in den Immanenten Inhalt der Sache einzugehen, übersieht er immer das Ganze und steht über dem einzelnen Dasein, von dem er spricht, d.h. er sieht es gar nicht. Das wissenschaftliche Erkennen erfordert aber vielmehr, sich dem Leben des Gegenstandes zu übergeben oder was dasselbe ist, die innere Notwendigkeit desselben vor sich zu haben und auszusprechen. Sich so in seinen Gegenstand vertiefend, vergiçt es jener Ubersicht, welche nur die Reflexion des Wissens aus dem Inhalte in sich selbst ist. Aber in die Materie versenkt und in deren Bewegung fortgehend, kommt es in sich selbst zurück, aber nicht eher als darin, daç die Erfüllung oder der Inhalt sich in sich zurücknimmt, zur Bestimmtheit vereinfacht, sich selbst zu einer Seite eines Daseins herabsetzt und in seine höhere Wahrheit übergeht. Dadurch emergiert das einfache sich übersehende Ganze selbst aus dem Reichtume, worin seine Reflexion verloren schien.
54- Dadurch überhaupt, daç, wie es oben ausgedrückt wurde, die Substanz an ihr selbst Subjekt ist, ist aller Inhalt seine eigene Reflexion in sich. Das Bestehen oder die Substanz eines Daseins ist die Sichselbstgleichheit; denn seine Ungleichheit mit sich wäre seine Auflösung. Die Sichselbstgleichheit aber ist die reine Abstraktion; diese aber ist das Denken. Wenn ich sage Qualität, sage ich die einfache Bestimmtheit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem andern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist für sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich. Aber dadurch ist es wesentlich der Gedanke. - Hierin ist es begriffen, daç das Sein Denken ist; hierein fällt die Einsicht, die dem gewöhnlichen begrifflosen Sprechen von der Identität des DEnkens und Seins abzugehen pflegt. - Dadurch nun, daç das Bestehen des Daseins die Sichselbstgleichheit oder die reine Abstraktion ist, ist es die Abstraktion seiner von sich selbst, oder es ist selbst seine Ungleichheit mit sich und seine Auflösung, - seine eigne Innerlichkeit und Zurücknahme in sich, - sein Werden. - Durch die Natur des Seienden[,] und insofern das Seiende diese Natur für das Wissen hat, ist dieses nicht die Tätigkeit, die den Inhalt als ein Fremdes handhabt, nicht die Reflexion in sich aus dem Inhalte heraus; die Wissenschaft ist nicht jeder Idealismus, der an die Stelle des behauptenden Dogmatismus als ein versichernder Dogmatismus oder der Dogmatismus der Gewiçheit seiner selbst trat, sondern - indem das Wissen den Inhalt in seine eigne Innerlichkeit zurückgehen sieht, ist seine Tätigkeit vielmehr sowohl versenkt in ihn, denn sie ist das immanente Selbst des Inhalts, als zugleich in sich zurückgekehrt, denn sie ist die reine Sichselbstgleichheit im Anderssein; so ist sie die List, die der Tätigkeit sich zu enthalten scheinend, zusieht, wie die Bestimmtheit und ihr konkretes Leben darin eben, daç es seine Selbsterhaltung und besonderes Interesse zu treiben vermeint, das Verkehrte, sich selbst auflösendes und zum Moment des Ganzens machendes Tun ist.
55- Wenn oben die Bedeutung des Verstandes nach der Seite des Selbstbewuçtseins der Substanz angegeben wurde, so erhellt aus dem hier Gesagten seine Bedeutung nach der Bestimmung derselben als seiender. - Das Dasein ist Qualität, sich selbst gleiche Bestimmtheit oder bestimmte Einfachheit, bestimmter Gedanke; dies ist der Verstand des Daseins. Dadurch ist es Nus, als für welchen Anaxagoras zuerst das Wesen erkannte. Die nach ihm begriffen bestimmter die Natur des Daseins als Eidos oder Idea, d.h. bestimmte Allgemeinheit, Art. Der Ausdruck Art scheint etwa zu gemein und zu wenig für die Ideen, für das Schöne und Heilige und Ewige zu sein, die zu dieser Zeit grassieren. Aber in der Tat drückt die Idee nicht mehr noch weniger aus als Art. Allein wir sehen jetzt oft einen Ausdruck, der einen Begriff bestimmt bezeichnet, verschmäht und einen andern vorgezogen, der, wenn es auch nur darum ist, weil er einer fremden Sprache angehört, den Begriff in Nebel einhüllt und damit erbaulicher lautet. - Eben darin, daç das Dasein als Art bestimmt ist, ist es einfacher Gedanke; der Nus, die Einfachheit, ist die Substanz. Um ihrer Einfachheit oder Sichselbstgleichheit willen erscheint sie als fest und bleibend. Aber diese Sichselbstgleichheit scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daç sie sich auf Andres bezieht, und ihre Bewegung scheint ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber daç sie ihr Anderssein selbst an ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten; denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke, und die eigene Innerlichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verständigkeit ein Werden, und als dies Werden ist sie die Vernünftigkeit.

56- In dieser Natur dessen, was ist, in seinem SEin sein Begriff zu sein, ist es, daç überhaupt die logische Notwendigkeit besteht; sie allein ist das Vernünftige und der Rhythmus des organischen Ganzen, sie ist ebensosehr Wissen des Inhalts, als der Inhalt Begriff und Wesen ist, - oder sie allein ist das Spekulative. - Die konkrete Gestalt, sich selbst bewegend, macht sich zur einfachen Bestimmtheit; damit erhebt sie sich zur logischen Form und ist in ihrer Wesentlichkeit; ihr konkretes Dasein ist nur diese Bewegung und ist unmittelbar logisches Dasein. Es ist darum unnötig, dem konkreten Inhalt den Formalismus äuçerlich anzutun; jener ist an ihm selbst das Übergehen in diesen, der aber aufhört, dieser äuçerliche Formalismus zu sein, weil die Form das einheimische Werden des konkreten Inhalts selbst ist.
57- Diese Natur der wissenschaftlichen Methode, teils von dem Inhalte ungetrennt zu sein, teils sich durch sich selbst ihren Rhythmus zu bestimmen, hat, wie schon erinnert, in der spekulativen Philosophie ihre eigentliche Darstellung. - Das hier Gesagte drückt zwar den Begriff aus, kann aber für nicht mehr als für eine antizipierte Versicherung gelten. Ihre Wahrheit liegt nicht in dieser zum Teil erzählenden Expositionund ist darum ebenso wenig widerlegt, wenn dagegen versichert wird, dem sei nicht so, sondern es verhalte sich damit so und so, wenn gewohnte Vorstellungen als ausgemachte und bekannte Wahrheiten in Erinnerung gebracht und hererzählt, oder auch aus dem Schreine des innern göttlichen Anschauens Neues aufgetischt und versichert wird. - Eine solche Aufnahme pflegt die erste Reaktion des Wissens, dem etwas unbekannt war, dagegen zu sein, um die Freiheit und eigne Einsicht, die eigne Autorität gegen die fremde, denn unter dieser Gestalt erscheint das jetzt zuerst Aufgenommene, zu retten, - auch um den Schein und die Art von Schande, die darin liegen soll, daç etwas gelernt worden sei, wegzuschaffen; so wie bei der Beifall gebenden Annahme des Unbekannten die Reaktion derselben Art in dem besteht, was in einer andren Sphäre das ultrarevolutionäre Reden und Handeln war.

IV
Erforderni[s] beim Studium der Philosophie
58- Worauf es deswegen bei dem Studium der Wissenschaft ankommt, ist, die Anstrengung des Begriffs auf sich zu nehmen. Sie erfordert die Aufmerksamkeit auf ihn als solchen, auf die einfachen Bestimmungen, z.B. des Ansichseins, des Fürsichseins, der Sichselbstgleichheit usf.; denn diese sind solche reine Selbstbewegungen, die man Seelen nennen könnte, wenn nicht ihr Begriff etwas Höheres bezeichnete, als diese. Der Gewohnheit, an Vorstellungen fortzulaufen, ist die Unterbrechung derselben durch den Begriff ebenso lästig als dem formalen Denken, das in unwirklichen Gedanken hin und her räsonniert. Jene Gewohnheit ist ein materielles Denken zu nennen, ein zufälliges Bewuçtsein, das in den Stoff nur versenkt ist, welchem es daher sauer ankommt, aus der Materie zugleich sein Selbst rein herauszuheben und bei sich zu sein. Das andere, das Räsonnieren, hingegen ist die Freiheit von dem Inhalte und die Eitelkeit über ihn; ihr wird die Anstrengung zugemutet, diese Freiheit aufzugeben, und statt das willkürlich bewegende Prinzip des Inhalts zu sein, diese Freiheit in ihn zu versenken, ihn durch seine eigne Natur, d.h. durch das Selbst als das seinige, sich bewegen zu lassen und diese Bewegung zu betrachten. Sich des eignen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlagen, in ihn nicht durch die Willkür und sonst erworbene Weisheit eingreifen, diese Enthaltsamkeit ist selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.
Das raisonnierende Denken in seinem negativen Verhalten.
59- Es sind an dem räsonnierenden Verhalten die beiden Seiten bemerklicher zu machen, nach welchen das begreifende Denken ihm entgegengesetzt ist. - Teils verhält sich jenes negativ gegen den aufgefaçten Inhalt, weiç uhn zu widerlegen und zunichte zu machen. Daç dem nicht so sei, diese Einsicht ist das bloç Negative; es ist das Letzte, das sich selbst über sich hinaus zu einem neuen Inhalt geht; sondern um wieder einen Inhalt zu haben, muç etwas anderes irgendwoher vorgenommen werden. Es ist die Reflexion in das leere Ich, die Eitelkeit seines Wissens. - Diese Eitelkeit drückt aber nur dies aus, daç dieser Inhalt eitel, sondern auch, daç diese Einsicht selbst es ist; denn sie ist das Negative, das nicht das Positive in sich erblickt. Dadurch, daç diese Reflexion ihre Negativität selbst nicht zum Inhalte gewinnt, ist sie überhaupt nicht in der Sache, sondern immer darüber hinaus; sie bildet sich deswegen ein, mit der Behauptung der Leere immer weiter zu sein als eine inhaltsreiche Einsicht. Dagegen, wie vorhin gezeigt, gehört im begreifenden Denken das Negative dem Inhalte selbst an und ist sowohl als seine immanente Bewegung und Bestimmung, wie als Ganzes derselben das Positive. Als Resultat aufgefaçt ist es das aus dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative, und hiemit ebenso ein positiver Inhalt.
In seinem positiven; sein Subjekt.
60- In Ansehung dessen aber, daç solches DEnken einen Inhalt hat, es sei der Vorstellungen oder Gedanken, oder der Vermischung beider, hat es eine andre Seite, die ihm das Begreifen erschwert. Die merkwürdige Natur derselben hängt mit dem oben angegebenen Wesen der Idee selbst enge zusammen, oder drückt sie vielmehr aus, wie sie als die Bewegung erscheint, die denkendes Auffassen ist. - Wie nämlich in seinem negativen Verhalten, wovon soeben die Rede war, das räsonnierende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subjekt, worauf sich der Inhalt als Akzidens und Prädikat bezieht. Dies Subjekt macht die Basis aus, an die er geknüpft wird und auf der die Bewegung hin und wieder läuft. Anders verhält es sich im begreifenden Denken. Indem der Begriff das eigene Selbst des Gegenstandes ist, das sich als sein Werden darstellt, ist es nicht ein ruhendes Subjekt, das unbewegt die Akzidenzen trägt, sondern der sich bewegende und seine Bestimmungen in sich zurücknehmende Begriff. In dieser Bewegung geht jenes ruhende Subjekt selbst zugrunde; es geht in die Unterschiede und den Inhalt ein und macht vielmehr die Bestimmtheit, d.h. den unterschiednen Inhalt wie die Bewegung desselben aus, statt ihr gegenüberstehen zu bleiben. Der feste Boden, den das Räsonnieren an dem ruhenden Subjekt hat, schwankt also, und nur diese Bewegung selbst wird der Gegenstand. Das Subjekt, das seinen Inhalt erfüllt, hört auf, über diesen hinauszugehen, und kann nicht noch andere Prädikate oder Akzidenzen haben. Die Zerstreutheit des Inhalts ist umgekehrt dadurch unter das Selbst gebunden; er ist nicht das Allgemeine, das frei vom Subjekte mehrern zukäme. Der Inhalt ist somit in der Tat nicht mehr Prädikat des Subjekts, sondern ist die Substanz, ist das Wesen und der Begriff dessen, wovon die Rede ist. Das vorstellende Denken, da seine Natur ist, an den Akzidenzen oder Prädikaten fortzulaufen und mit Recht, weil sie nicht mehr als Prädikaten und Akzidenzen ist, über sie hinauszugehen, wird, indem das, was im Satze die Form eines Prädikats hat, die Substanz selbst ist, in seinem Fortlaufen gehemmt. Es erleidet, es so vorzustellen, einen Gegenstoç. Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädikat übergegangen, und hiemit aufgehoben; und indem so das, was Prädikat zu sein scheint, zur ganzen und selbstständigen Masse geworden, kann das Denken nicht frei herumirren, sondern ist durch diese Schwere aufgehalten. - Sonst ist zuerst das Subjekt als das Gegenständliche fixe Selbst zu Grunde gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort; hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädikate vor, und statt in dem Bewegen des Prädikats das Tuende als Räsonnieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen wäre, sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammensein.
61- Formell kann das Gesagte so ausgedrückt werden, daç die Natur des Urteils oder Satzes überhaupt, die den Unterschied des Subjekts und Prädikats in sich schlieçt, durch den spekulativen Satz zerstört wird, und der identische Satz, zu dem der erstere wird, den Gegenstoç zu jenem Verhältnisse enthält. - Dieser Konflikt der Form eines Satzes überhaupt und der sie zerstörenden Einheit des Begriffs ist dem ähnlich, der im Rhythmus zwischen dem Metrum und dem Akzente stattfindet. Der Rhythmus resultiert aus der schwebenden Mitte und Vereinigung beider. So soll auch im philosophischen Satze die Identität des Subjekts und Prädikats den Unterschied derselben, den die Form des Satzes ausdrückt, nicht vernichten, sondern ihre Einheit [soll] als eine Harmonie hervorgehen. Die Form des Satzes ist die Erscheinung des bestimmten Sinnes oder der Akzent, der seine Erfüllung unterscheidet; daç aber das Prädikat die Substanz ausdrückt und das Subjekt selbst ins Allgemeine fällt, ist die Einheit worin jener Akzent verklingt.
62- Um das Gesagte durch Beispiele zu erläutern, so ist in dem Satz: Gott ist das Sein, das Prädikat das Sein; es hat substantielle Bedeutung, in der das Subjekt zerflieçt. Sein soll hier nicht Prädikat, sondern das Wesen sein; dadurch scheint Gott aufzuhören, das zu sein, was er durch die Stellung des Satzes ist, nämlich das feste Subjekt. - Das Denken, statt im Übergange vom Subjekte zum Prädikate weiter zu kommen, fühlt sich, das das Subjekt verloren geht, vielmehr gehemmt und zu dem Gedanken des Subjekts, weil er dasselbe vermiçt, zurückgeworfen; oder es findet, da das Prädikat selbst als ein Subjekt, als das Sein, als das Wesen ausgesprochen ist, welches die Natur des Subjekts erschöpft, das Subjekt unmittelbar auch im Prädikate; und nun, statt daç es im Prädikate in sich gegangen die freie Stellung des Räsonnierens erhielte, ist es in den Inhalt noch vertieft, oder wenigstens ist die Forderung vorhanden, in ihn vertieft zu sein. - So auch, wenn gesagt wird: das Wirkliche ist das Allgemeine, so vergeht das Wirkliche als Subjekt in seinem Prädikate. Das Allgemeine soll nicht nur die Bedeitung des Prädikats haben, so daç der Satz dies aussagte, das Wirkliche sei allgemein; sondern das Allgemeine soll das Wesen des Wirklichen ausdrücken. - Das Denken verliert daher so sehr seinen festen gegenständlichen Boden, den es am Subjekte hatte, als es im Prädikate darauf zurückgeworfen wird, und in diesem nicht in sich, sondern in das Subjekt des Inhalts zurückgeht.
63- Auf diesem ungewohnten Hemmen beruhen groçenteils die Klagen über die Unverständlichkeit philosophischer Schriften, wenn anders im Individuum die sonstigen Bedingungen der Bildung, sie zu verstehen, vorhanden sind. Wir sehen in dem Gesagten den Grund des ganz bestimmten Vorwurfs, der ihnen oft gemacht wird, daç Mehreres erst wiederholt gelesen werden müsse, ehe es verstanden werden könne; - ein Vorwurf, der etwas Ungebührliches und Letztes enthalten soll, so daç er, wenn er gegründet, weiter keine Gegenrede zulasse. - Es erhellt aus dem Obigen, welche Bewandtnis es damit hat. Der philosophische Satz, weil er Satz ist, erweckt die Meinung des gewöhnlichen Verhältnisses des Subjekts und Prädikats und des gewohnten Verhaltens des Wissens. Dies Verhalten und die Meinung desselben zerstört sein philosophischer Inhalt; die Meinung erfährt, daç es anders gemeint ist, als sie meinte; und diese Korrektion seiner Meinung nötigt das Wissen, auf den Satz zurückzukommen und ihn nun anders zu fassen.

64- Eine Schwierigkeit, die vermieden werden sollte, macht die Vermischung der spekulativen und der räsonnierenden Weise aus, wenn einmal das vom Subjekte Gesagte die Bedeutung seines Begriffs hat, das andere Mal aber auch nur die Bedeutung seines Prädikats oder Akzidens. - Die eine Weise stört die andere und erst diejenige philosophische Exposition würde es erreichen, plastisch zu sein, welche strenge die Art des gewöhnlichen Verhältnisses der Teil eines Satzes ausschlöçe.
65- In der Tat hat auch das nicht spekulative Denken sein Recht, das gültig, aber in der Weise des spekulativen Satzes nicht beachtet ist. Daç die Form des Satzes aufgehoben wird, muç nicht nur auf unmittelbare Weise geschehen, nicht nur den bloçen Inhalt des Satzes. Sondern diese entgegengesetzte Bewegung muç ausgesprochen werden; sie muç nicht nur jene innerliche Hemmung, sondern dies Zurückgehen des Begriffs in sich muç dargestellt sein. Diese Bewegung, welche das ausmacht, was sonst der Beweis leisten sollte, ist die dialektische Bewegung des Satzes selbst. Sie allein ist das wirkliche Spekulative, und nur das Aussprechen derselben ist spekulative Darstellung. Als Satz ist das Spekulative nur die innerliche Hemmung und die nicht daseiende Rückkehr des Wesens in sich. Wir sehen uns daher oft von philosophischen Expositionen an dieses innre Anschauung verwiesen und dadurch die Darstellung der dialektischen Bewegung des Satzes erspart, die wir verlangten. - Der Satz soll ausdrücken, was das Wahre ist, aber wesentlich ist es Subjekt; als dieses ist es nur die dialektische Bewegung, dieser sich selbst erzeugende, fortleitende und in sich zurückgehende Gang. - Bei dem sonstigen Erkennen macht der Beweis diese Seite der ausgesprochnen Innerlichkeit aus. Nachdem aber die Dialektik vom Beweise getrennt worden, ist in der Tat der Begriff des philosophischen Beweisens verloren gegangen.
66- Es kann hierüber erinnert werden, daç die dialektische Bewegung gleichfalls Sätze zu ihren Teilen oder Elementen habe; die aufgezeigte Schwierigkeit scheint daher immer zurückzukehren und eine Schwierigkeit der Sache selbst zu sein. - Es ist dies dem ähnlich, was beim gewöhnlichen Beweise so vorkommt, daç die Gründe, die er gebraucht, selbst wieder einer Begründung bedürfen, und so fort ins Unendliche. Diese Form des Begründens und Bedingens gehört aber jenem Beweisen, von dem die dialektische Bewegung verschieden ist, und somit dem äuçerlichen Erkennen an. Was diese selbst betrifft, so ist ihr Element der reine Begriff; hiemit hat sie einen Inhalt, der durch und durch Subjekt an ihm selbst ist. Es kommt also kein solcher Inhalt vor, der als zum Grunde liegendes Subjekt sich verhielte, und dem seine Bedeutung als ein Prädikat zukäme; der Satz ist unmittelbar eine nur leere Form. - Auçer dem sinnlich angeschauten oder vorgestellten Selbst ist es vornehmlich der Name als Name, der das reine Subjekt, das leere begrifflose Eins bezeichnet. Aus diesem Grunde kann es z.B. dienlich sein, den Namen: Gott zu vermeiden, weil dies Wort nicht unmittelbar zugleich Begriff, sondern der eigentliche Name, die feste Ruhe des zum Grunde liegenden Subjekts ist; da hingegen z.B. das SEin oder das Eine, die Einzelheit, das Subjekt usf. selbst auch unmittelbar Begriffe andeuten. - Wenn auch von jenem Subjekte spekulative Wahrheiten gesagt werden, so entbehrt doch ihr Inhalt des immanenten Begriffs, weil es nur als ruhendes Subjekt vorhanden ist, und sie bekommen durch diesen Umstand leicht die Form der bloçen Erbaulichkeit. - Von dieser Seite wird also auch das Hindernis, das in der Gewohnheit liegt, das spekulative Prädikat nach der Form des Satzes, nicht als Begriff und Wesen zu fassen, durch die Schuld des philosophischen VOrtrags selbst vermehrt und verringert werden können. Die Darstellung muç, der Einsicht in die Natur des Spekulativen getreu, die dialektische Form behalten und nichts hereinnehmen, als insofern es begriffen wird und der Begriff ist.
67- So sehr als das räsonnierende Verhalten ist dem Studium der Philosophie die nicht räsonnierende Einbildung auf ausgemachte Wahrheiten hinderlich, auf welche der Besitzer es nicht nötig zu haben meint zurückzukommen, sondern sie zugrunde legt und sie auszusprechen zu können glaubt, sowie durch sie richten und absprechen. Von dieser Seite tut es besonders not, daç wieder ein ernsthaftes Geschäfte aus dem Philosophieren gemacht werde. Von allen Wissenschaften, Künsten, Geschicklichkeiten, Handwerken gilt die Überzeugung, daç, um sie zu besitzen, eine vielfache Bemühung des Erlernens und Übens derselben nötig ist. In Ansehung der Philosophie dagegen scheint jetzt das Vorurteil zu herrschen, daç, wenn zwar jeder Augen und Finger hat, und wenn er Leder und Werkzeug bekommt, er darum nicht imstande sei, Schuhe zu machen - jeder doch unmittelbar zu philosophieren und die Philosophie zu beurteilen verstehe, weil er den Maçstab an seiner natürlichen Vernunft dazu besitze, - als ob er den Maçstab eines Schuhes nicht an seinem Fuçe ebenfalls besässe. - Es scheint gerade in den MAngel von Kenntnissen und von Studium der Besitz der Philosophie gesetzt zu werden und diese da aufzuhören, wo jene anfangen. Sie wird häufig für ein formelles, inhaltleeres Wissen gehalten, und es fehlt sehr an der Einsicht, daç, was auch dem Inhalte nach in irgendeiner Kenntnis und Wissenschaft Wahrheit ist, diesen Namen allein dann verdienen kann, wenn es von der Philosophie erzeugt worden; daç die andern Wissenschaften, sie mögen es mit RÄsonnieren, ohne die Philosophie, versuchen, soviel sie wollen, ohne sie nicht Leben, Geist, Wahrheit in ihnen zu haben vermögen.
Das natürliche Philosophieren als gesunder Menschenverstand und als Genialität.
68- In Ansehung der eigentlichen Philosophie sehen wir für den langen Weg der Bildung, fü die ebenso reiche als tiefe Bewegung, durch die der Geist zum Wissen gelangt, die unmittelbare Offenbarung des Göttlichen und den gesunden Menschenverstand, der sich weder mit andrem Wissen noch mit dem eigentlichen Philosophieren bemüht und gebildet hat, sich unmittelbar als ein vollkommenes Aquivalent und so gutes Surrogat ansehen, als etwa die Zichorie ein Surrogat des Kaffees zusein gerühmt wird. Es ist nicht erfreulich zu bemerken, daç die Unwissenheit und die form- wie geschmacklose Roheit selbst, die unfähig ist, ihr Denken auf einen abstrakten Satz, noch weniger auf den Zusammenhang mehrerer festzuhalten, bald die Freiheit und Toleranz des Denkens, bald aber Genialität zu sein versichert. Die letztere, wie jetzt in der Philosophie, graçierte bekanntlich einst ebenso in der Poesie; statt Poesie aber, wenn das Produzieren dieser Genialität einen Sinn hatte, erzeugte es triviale Prose oder, wenn es über diese hinausging, verrückte Reden. So jetzt ein natürliches Philosophieren, das sich zu gut für den Begriff und durch dessen Mangel für ein anschauendes und poetisches Denken hält, bringt willkürliche Kombinationen einer durch den Gedanken nur desorganisierten Einbildungskraft zu Markte, - Gebilde, die weder Fisch noch Fleisch, weder Poesie noch Philosophie sind.
69- Dagegen im ruhigern Bette des gesunden Menschenverstandes fortflieçend, gibt das natürliche Philosophieren eine Rhetorik trivialer Wahrheiten zum besten. Wird ihm die Unbedeutendheit derselben vorgehalten, so versichert es dagegen, daç der Sinn und die Erfüllung in seinem Herzen vorhanden sei, und auch so bei andern vorhanden sein müçe, indem es überhaupt mit der Unschuld des Herzens und der Reinheit des Gewissens u. dgl. letzte Dinge gesagt zu haben meint, wogegen weder Einrede stattfinde, noch etwas weiteres gefordert werden könne. Es war aber darum zu tun, daç das Beste nicht im Innern zurückbliebe sondern aus diesem Schachte zu Tage gefördert werde. Letzte Wahrheiten jener Art vorzubringen, diese Mühe konnte längst erspart werden; denn sie sind längst etwa im Katechismus, in den Sprichwörtern des Volks usf. zu finden. - Es ist nicht schwer, solche Wahrheiten an ihrer Unbestimmtheit oder Schiefheit zu fassen, oft die gerade entgegengesetzte ihrem Bewuçtsein in ihm selbst aufzuzeigen. Es wird, indem es sich aus der Verwirrung, die in ihm angerichtet wird, zu ziehen bemüht, in neue verfallen und wohl zu dem Ausbruche kommen, daç ausgemachtermaçen dem so und so, jenes aber Sophistereien seien, - ein Schlagwort des gemeinen Menschenverstandes gegen die gebildete Vernunft, wie den Ausdruck: Träumereien die Unwissenheit der Philosophie sich für diese ein für allemal gemerkt hat. - Indem jener sich auf das Gefühl, sein inwendiges Orakel beruft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig; er muç erklären, daç er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und fühle; - mit andern Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füçen. Denn die Natur dieser ist, auf die Übereinkunft mit andern zu dringen, und ihre Existenz nur in der zustande gebrachten Gemeinsamkeit der BEwuçtsein[e]. Das Widermenschliche, das Tierische besteht darin, im Gefühle stehen zu bleiben und nur durch dieses sich mitteilen zu können.
70- Wenn nach einem königlichen Wege zur Wissenschaft gefragt würde, so kann kein bequemerer angegeben werden, als der, sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlassen und, um übrigens auch mit der Zeit und mit der Philosophie fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu lesen; denn diesen geben die allgemeinen Grundsätze, worauf alles ankommt, und jene neben der historischen Notiz noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, über das Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke; aber im hohenpriesterlichen Gewande schreiter das Hochgefühl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher - einen Weg, der vielmehr schon selbst das unmittelbare Sein im Zentrum, die Genialität tiefer originellen Ideen und hoher GEdankenblitze ist. Wie jedoch solche Tiefe noch nicht den Quell des Wesens offenbart, so sind diese Raketen noch nicht das Empyreum. Wahre Gedanken und wissenschaftliche Einsicht ist nur in der Arbeit des Begriffes zu gewinnen. Er allein kann die Allgemeinheit des Wissens hervorbringen, welche weder die gemeine Unbestimmtheit und Dürftigkeit des gemeinen Menschenverstandes, sondern gebildete und vollständige Erkenntnis, noch die ungemeine Allegemeinheit der durch Trägheit und Eigendünkel von Genie sich verderbenden Anlage der Vernunft, sondern die zu ihrer einheimischen Form gediehene Wahrheit, - welche fähig ist, das Eigentum aller selbstbewuçten Vernunft zu sein.
Beschluç, Verhältnis des Schriftstellers zum Publikum.
71- Indem ich das, wodurch die Wissenschaft existiert, in die Selbstbewegung des Begriffes setze, so scheint die Betrachtung, daç die angeführten und noch andre äuçre Seiten der Vorstellungen unserer Zeit über die Natur und Gestalt der Wahrheit hievon abweichen, ja ganz entgegen sind, einem Versuche, das System der Wissenschaft in jener Bestimmung darzustellen, keine günstige Aufnahme zu versprechen. Inzwischen kann ich bedenken, daç, wenn z.B. zuweilen das Vortreffliche der Philosophie Platos in seine wissenschaftlich wertlosen Mythen gesetzt wird, es auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwärmerei genannt werden, worin die aristotelische Philosophie um ihrer spekulativen Tiefe willen geachtet und der Parmenides des Plato, wohl das gröçte Kunstwerk der alten Dialektik, für die wahre Enthüllung und den positiven Ausdruck des göttlichen Lebens gehalten wurde, und sogar bei vieler Trübheit dessen, was die Ekstase erzeugte, diese miçverstandne Ekstase in der Tat nichts andres als der reine Begriff sein sollte, - daç ferner das Vortreffliche der Philosophie unserer Zeit seinen Wert selbst in die Wissenchaftlichkeit setzt, und wenn auch die andern es anders nehmen, nur durch sie in der Tat sich geltend macht. Somit kann ich auch hoffen, daç dieser Versuch, die Wissenschaft dem Begriffe zu vindizieren und sie in diesem ihrem eigentümlichen Elemente darzustellen, sich durch die innre Wahrheit der Sache Eingang zu verschaffen wissen werde. Wir müçen überzeugt sein, daç das Wahre die Natur hat, durchzudringen, wenn seine Zeit gekommen, und daç es nur erscheint, wenn diese gekommen, und deswegen nie zu früh erscheint, noch ein unreifes Publikum findet; auch daç das Individuum dieses Effekts bedarf, um das, was noch seine einsame Sache ist, daran sich zu bewähren, und die Überzeugung, die nur erst der Besonderheit angehört, als etwas Allgemeines zu erfahren. Hiebei aber ist häufig das Publikum von denen zu unterscheiden, welche sich als seine Repräsentanten und Sprecher betragen. Jenes verhält sich in manchen Rücksichten anders als diese, ja selbst entgegengesetzt. Wenn es gutmütigerweise die Schuld, daç ihm eine philosophische Schrift nicht zusagt, eher auf sich nimmt, so schieben hingegen diese, ihrer Kompetenz gewiç, alle Schuld auf den Schriftsteller. Die Wirkung ist in jenem stiller als das Tun dieser Toten, wenn sie ihren Toten begraben. Wenn jtzt die allgemeine Einsicht überhaupt gebildeter, ihre Neugierde wachsamer und ihr Urteil schneller bestimmt ist, so daç die Füçe derer, die dich hinaustragen werden, schon vor der Türe stehen, so ist hievon oft die langsamere Wirkung zu unterscheiden, welche die Aufmerksamkeit, die durch imponierende Versicherungen erzwungen wurde, so wie den wegwerfenden Tadel berichtigt und einem Teile eine Mitwelt erst in einiger Zeit gibt, während ein anderer nach dieser keine Nachwelt mehr hat.
72- Weil übrigens in einer Zeit, worin die Allgemeinheit des Geistes so sehr erstarkt und die Einzelheit, wie sich gebührt, um soviel gleichgültiger geworden ist, auch jene an ihrem vollen Umfang und gebildeten Reichtum hält und ihn fordert, der Anteil, der an dem gesamten Werke des Geistes auf die Tätigkeit des Individuums fällt, nur gering sein kann, so muç dieses, wie die Natur der Wissenschaft schon es mit sich bringt, sich um so mehr vergessen, und zwar werden und tun, was es kann, aber es muç ebenso weniger von ihm gefordert werden, wie es selbst weniger von sich erwarten und für sich fordern darf.


fin de la page traduction de la Préface à la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel, réalisée vers 2002
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