Couverture de Philosophie efficace 1ère édition
Couverture de la 1ère édition (1980)

Vous trouverez ici le texte intégral de la 3ème version de Philosophie efficace, restée inédite (fichiers du 30/06/97 au 30/09/97).
Les 1ère et 2ème édition sont disponibles sous forme papier auprès de moi (alain.feler@wanadoo.fr) à un prix modique.
L'intérêt d'avoir le livre réside notamment dans l'index, très soigné. Ici l'index est présent mais je n'ai pas vérifié s'il fonctionne.
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TABLE DES MATIÈRES


0.PRÉSENTATION...........................................................................................page 5
01.Les intentions de ce livre. 02.L'art de penser. 03.Conception de l'ouvrage.


GÉNÉRALITÉS
1.PEUT-ON PHILOSOPHER..............................................................................page 9
01.Aspects quotidiens de la philosophie. 02.Critiques de la philosophie. 03.Limites logiques de la vérité philosophique. 04.L'introspection nécessaire. 05.Pour une science subjective. 06.Le sujet et l'inconscient. 07.Contourner l'inconnu. 08.Utilité des sciences humaines.

2.LA PENSÉE................................................................................................page 21
01.L'échelle de la pensée. 02.Les choses et l'impression. 03.Puissance des impressions. 04.Des impressions à la pensée. 05.Les sensations. 06.Aspects subjectifs et objectifs des sensations. 07.L'objet. 08.L'image. 09.Expérience sentie et expérience imaginée. 10.De l'image à l'idée. 11.L'art des idées. 12.Des idées aux symboles. 13.Des symboles au langage. 14.Du langage au sens. 15.Penser avec des mots? 16.La pensée formelle. 17.Une pensée sans les hommes? Quelques lectures


MORALE ET POLITIQUE
3.LES MORALES...........................................................................................page 46
01.Qu'est-ce que la morale? 02.Possibilité de la morale. Morales pour le Bien
. 03.Platon et le Bien absolu. 04.Le Bien absolu. 05.Critique du platonisme. 06.Aristote et la modération. 07.Le juste milieu. 08.Comparaison avec la morale de Platon. 09.Discussion d'Aristote. 10.Un choix multi-critères. 11.Epicure et les plaisirs. Plaisirs et philosophie. 12.Hédonisme psychologique et hédonisme moral. 13.Discussion de l'hédonisme psychologique. 14.Les vérités statistiques. 15.Critique de l'hédonisme moral. Morales contre le mal. 16.Le penseur et sa vie. 17.Le cynisme et le refus de la société. Diogène et le cynisme. 18.Variantes et perversions du cynisme. 19.Le stoïcisme et l'indifférence. 20.L'insensibilité, c'est la liberté. 21.Discussion du stoïcisme. 22.Le stoïcisme de Spinoza. Morales de la Bible et invocation de l'autorité divine. 23.Variations historiques. 24.Aspects communs aux morales bibliques. 25.Théorie et pratique en morale. 26.Critique des morales bibliques. Utilitarisme et morale démocratique. 27.Introduction. 28.Le principe d'utilité. 29.Discussion de l'utilitarisme. Kant et les principes librement respectés. 30.Introduction. 31.Morale et devoir. 32.Les principes du Bien objectif. 33.Discussion de la morale kantienne. 34.Kant et la morale germanique.


4.PHILOSOPHIE DE LA MORALE...................................................................
page 89
Les apports de l'analyse philosophique
. 01.L'analyse et la morale. 02.Jugements et morale. 03.Que peut-on associer au mot "bien"? 04.Que valent les jugements moraux? Qu'est-ce que le bien? 05.Bien subjectif ou objectif? 06.Le bien est subjectif. 07.Le bien est objectif. 08.Application au beau. Quelques lectures

5.LA POLITIQUE........................................................................................
page 103
01.Qu'est-ce que la politique? 02.Philosophie et politique. Platon et le choix des dirigeants.
03.Introduction. 04.Les trois grandes fonctions sociales. 05.Comment faire un bon dirigeant. 06.Discussion de Platon. Hobbes et le problème de l'égoïsme. 07.Les mal-pensants. 08.La société et les égoïsmes individuels. 09.Le pouvoir absolu. 10.Discussion de Hobbes. Marx et le déterminisme économique. 11.Une synthèse ambitieuse. 12.Dialectique hégélienne et évolution historique. 13.Proudhon contre Marx, ou dualité contre dialectique. 14.L'évolution historique selon Marx. 15.La morale marxiste. 16.Marx et Freud. 17.Séductions du marxisme. 18.Les illusions logiques du progrès dialectique. 19.Les illusions sociales du marxisme. Locke et la solution démocratique. 20.Introduction. 21.L'homme raisonnable et la société. 22.Principes de la démocratie. 23.L'équilibre des pouvoirs. 24.Difficultés de la compréhension en politique. 25.Les dirigeants contre le contrat social. 26.Le peuple contre la démocratie? Quelques lectures


MÉTAPHYSIQUE


6.QUESTIONS MÉTAPHYSIQUES................................................................
page 138
01.Pourquoi? La permanence et le changement, ou les mots et l'expérience. 02.Introduction. 03.Héraclite pour le changement. 04.Parménide pour la permanence. 05.Zénon et les paradoxes du changement. 06.Démocrite et la solution atomique. 07.Les propositions d'Aristote. 08.Aspects modernes de la permanence et du changement. L'esprit et la matière, ou les brumes de l'objectivité. 09.Une question épineuse. 10.La théorie cartésienne. 11.Des faits embarrassants. 12.Malebranche et l'occasionnalisme. 13.Leibniz et l'harmonie préétablie. 14.Théorie matérialiste de l'esprit et la matière. 15.Théorie spiritualiste de l'esprit et la matière. 16.Spinoza et la théorie de la dualité. Liberté et déterminisme: une question de point de vue. 17.Robot et sujet. 18.Liberté et contraintes dans la vie quotidienne. 19.Les opinions chrétiennes sur la liberté et le déterminisme. 20.Le déterminisme et la science. 21.Probabilisme et comportement humain. 22.Le déterminisme n'empêche pas la liberté.

7.LES SYSTEMES MÉTAPHYSIQUES............................................................
page 161
01.La tentation des systèmes. 02.L'idéalisme de Platon. 03.Les compromis d'Aristote.04.Le matérialisme atomique de Démocrite et Epicure.05.Compromis stoïcien entre la matière et la Raison.06.Descartes et les débuts de la pensée moderne. 07.Spinoza et l'idéal de cohérence. 08.La cohérence dans L'Ethique. 09.De Dieu à la liberté humaine. 10.Berkeley et le pouvoir créateur de l'esprit divin. 11.Fichte et les tentations absolutistes de l'esprit. 12.Hegel et l'absolutisme de l'esprit. 13.Le matérialisme scientifique.


8.CRITIQUE DE LA MÉTAPHYSIQUE..........................................................
page 176
01.Critiquer. 02.Propriétés des jugements et systèmes métaphysiques. 03.Les systèmes en mathématiques. 04.L'empirisme sceptique de Hume. 05.Critique des catégories cartésiennes de matière et d'esprit. 06.Solution empirique du problème de l'interaction esprit - matière. 07.Solution empirique de l'opposition de la liberté et du déterminisme. 08.Critique psychologique de la métaphysique. 09.Kant et la métaphysique. 10.Les exigences de l'esprit. 11.Les limites de la métaphysique sont celles de la connaissance. Quelques lectures

9.RELIGION ET CROYANCE........................................................................
page 191
01. Point de vue philosophique sur la religion. 02.Qu'est-ce que la vérité religieuse? 03.Trois types de croyances. La difficulté de prouver Dieu. 04.Le problème de Dieu. 05.L'argument du plan divin. 06.Critique de l'argument du plan divin. 07.Essai d'explication matérialiste de l'ordre universel. 08.L'argument cosmologique. 09.Hume critique l'argument cosmologique. 10.Kant critique l'argument cosmologique. 11.L'argument ontologique. 12.Définir n'est pas créer. 13.Les croyances face à l'échec des raisonnements. Approche intimiste de la croyance. 14.Compatibilité de la croyance et de la raison. 15.Les tourments pascaliens. 16.Les croyances contre la raison. 17.Explication psychologique des croyances. Quelques lectures


CONNAISSANCE

10.DOUTER ET CONNAÎTRE......................................................................page 212
01.Introduction. Petite approche langagière de l'idée de connaissance. 02.La connaissance naïve. 03.L'usage philosophique. Le doute dans la connaissance. 04.Les sophistes ou le doute profitable. 05.Socrate critique les sophistes. 06.Victoire du sophisme? 07.Descartes ou le doute systématique. 08.Douter des sensations. 09.Tout n'est-il qu'imagination et erreurs? 10.Critique du doute cartésien.

11.THÉORIES IDÉALISTES DE LA CONNAISSANCE......................................
page 222
Platon ou le voyage vers les idées. 01.Pourquoi faut-il des idées? 02.Où chercher les idées? 03.La dialectique mène aux idées. Descartes ou la connaissance grâce à Dieu. 04.La quête de la certitude. 05.Le clair-et-distinct. 06.Dieu est la source de toute connaissance. Critique des théories idéalistes de la connaissance. 07.Introduction. 08.L'aspect idéaliste. 09.L'aspect rationaliste. 10.L'aspect subjectiviste.

12.THÉORIES EMPIRIQUES DE LA CONNAISSANCE....................................
page 238
01.Contexte social de l'empirisme. Locke ou les débuts de l'empirisme. 02.Introduction. 03.Toutes nos idées naissent de l'expérience. 04.Propriétés primaires et secondaires. 05.La connaissance porte-t-elle sur une réalité? 06.Critique de Locke. Berkeley ou l'empirisme systématique. 07.Un évêque remuant. 08.L'empirisme ne doit pas mener au scepticisme. 09.Y a-t-il une existence non matérielle? 10.Toutes les sensations sont en nous. 11.Toute existence est pensée. 12.Soyons des empiristes cohérents. 13.Dieu fait l'existence dans notre esprit. 14.Discussion de la théorie de Berkeley. Hume ou l'empirisme psychologique. 15.Débuts de Hume. 16.Les éléments de la vie mentale et leurs associations. 17.La relation de cause à effet. 18.Analyse psychologique de l'association. 19.On ne peut pas prouver la causalité. 20.Les principes naissent de l'habitude. 21.Les conditionnements de l'esprit. 22.Le scepticisme universel. 23.Faut-il être sceptique?24.Critique des théories empiriques de la connaissance.

13.LA CONNAISSANCE ET SES FINS...........................................................
page 267
Kant ou la dualité de la connaissance.
01.Une vie dévouée à l'oeuvre. 02.La Critique de la Raison Pure. 03.Ce qui est et ce qui doit être, ou la sensation et l'idéal. 04.Relations de l'idéal et de l'expérience. 05.L'esprit domine-t-il ou est-il dominé par l'expérience? 06.Propositions de Kant au problème de la dualité. 07.Un combat sur deux fronts. 08.L'utilité comme guide de la connaissance. 09.Critique de Kant. Dialectique et dualité. 10.Il faut penser dialectiquement. 11.Le refus de la dualité. 12.La dialectique dans la vie. 13.La dualité dans la vie. 14.Tolstoï et la dialectique du couple. 15.Maîtriser l'idéal. Le pragmatisme ou la connaissance utile. 16.Origines du pragmatisme. 17.Les théories comme moyens. 18.Le vrai n'est pas permanent. 19.Le bien n'est pas universel. 20.Dewey et les problèmes de la vie. 21.Applications du pragmatisme. 22.Critiques du pragmatisme. Lectures


LOGIQUE

14.LOGIQUE..............................................................................................page 300
01.Qu'est-ce que la logique? 02.Délimiter la logique. 03.Logique et raisonnement. 04.Les raisonnements intéressés. 05.Raisonnements et rhétorique. 06.Manifestations de la rationalité dans le raisonnement. 07.Les raisonnements inductifs. 08.Induction et probabilité. 09.Pratique de l'induction. 10.Les raisonnements déductifs. 11.La logique des classes. 12.La logique des propositions. 13.Logique déductive et mathématiques. Quelques lectures


15.LES JUGEMENTS FRAGILES....................................................................page 322
00.L'erreur en philosophie. 01.Les erreurs par ambiguïté. 02.Influence du contexte sur le sens du texte. 03.Les erreurs par sous-estimation du contexte. 04.Les erreurs par influence du contexte. 05.Les pseudo-raisonnements. 06.Les non-sequitur.

16.INDEX ANALYTIQUE.............................................................................page 335


0. PRESENTATION

0-01. Nos intentions. Ce livre est la 3ème édition, entièrement réécrite, d'une adaptation par G.W.Feler d'un ouvrage de R.H.Popkin et A.Stroll, Philosophy Made Simple, qui avait connu un succès durable, d'abord aux U.S.A. à partir de 1956, puis en Angleterre. Notre livre présente par rapport à l'original de nombreuses différences, qui justifient un titre différent. Mais il respecte une même conception américaine de la philosophie, qui se veut morale, rationnelle et claire: D'abord morale, parce que la vie est faite de choix, et alors utilisons notre pensée à faire de bons choix. De ce fait, nous n'adoptons pas un certain scepticisme des universitaires du vieux Continent envers le Vrai et le Bien. Nous estimons plutôt avec les grands pragmatistes américains que la raison, la morale et l'action sont intimement liées, et nous voulons donc une philosophie qui ne soit pas que des mots, mais un guide de la pensée pour l'action. Ensuite nous voulons une philosophie rationnelle, mais là encore pas au sens européen, qui est froid, mécaniste et étriqué. Pour nous la raison exige une prise de conscience de tous les aspects de la vie, y compris les plus intimes, elle dépasse l'exigence de vérité pour atteindre celle de sincérité. Ensuite nous voulons une philosophie claire, et cela nous écarte encore d'un certain académisme, qui se montre très pointilleux sur les mots et moins sur les contenus. Nous croyons honnête d'employer des mots et des phrases visant à éviter les ambiguïtés, pas à les favoriser. Sinon le discours philosophique se perd dans une brume qui masque commodément les incertitudes de la pensée, mais c'est une tromperie et une incitation à tromper. Enfin, et cela découle de ces choix, nous ne partageons pas le pessimisme des penseurs officiels envers la philosophie, qui serait selon eux «un mouvement d'interrogation et de clarification, mais pas une conclusion que l'on pourrait résumer en d'autres termes que ceux de leur auteur». Nous estimons au contraire que la philosophie est l'Art de Penser, et qu'elle peut donc servir à former aussi bien des scientifiques créatifs ou des administrateurs honnêtes que des citoyens éclairés. Mais comment cela?0-02. L'art de penser. Appelons art l'ensemble des moyens efficaces pour réaliser une fin. Ainsi l'art de la peinture consiste en les moyens de produire des oeuvres satisfaisant par leurs effets picturaux. Et l'art de penser consistera en les moyens d'utiliser les capacités mentales de l'homme pour servir son bien. Comme l'a écrit Hobbes: «La philosophie est le savoir acquis à partir de la manière dont apparaît la réalité jusqu'à ses aspects pensés; ou à partir des aspects pensés jusqu'aux possibilités de réalisation; en vue de produire, pour autant que la réalité des choses et des hommes le permet, des effets favorables aux hommes.» Il s'agirait donc d'une maîtrise de la pensée en vue de notre bien. Cependant cet idéal d'efficacité intellectuelle ici proposé à la philosophie est très ambitieux et peut prêter à moqueries: Chacun sait que la pensée des plus grands philosophes n'a pas égalé celle des plus grands scientifiques, des plus grands politiques ou des plus grands artistes dans leur domaine respectif. Alors la philosophie ne suffirait pas à bien penser la science, ni la politique, ni l'art? Il est vrai. Mais considérons un spécialiste enseignant l'art de travailler le bois: Lorsque ses élèves auront acquis la compréhension du bois, de ses assemblages, et la maîtrise des outils nécessaires dans cette activité, ils pourront être mieux que leur maître capables de créer de beaux meubles ou de belles charpentes. En effet, dans toute activité, que ce soit la menuiserie ou la physique théorique, l'individu n'utilise pas que des connaissances et une éducation nécessaires à tous, il met aussi en oeuvre ses propres expériences, capacités, préférences, bref ses moyens et inclinations propres. De même, si le philosophe peut enseigner ce qu'est et ce que doit être la pensée, il donnera des connaissances et moyens que chacun utilisera pour ses propres fins et moyens. Alors nous prétendons que la philosophie est le moins spécialisé de tous les arts-et-métiers, car le bien penser est à la fois toujours utile et jamais suffisant.0-03. Conception de cet ouvrage. Nous voyons dans la philosophie plus un art qu'une doctrine, plus des pratiques mentales que des systèmes de mots: Alors il faut exercer la pensée du lecteur, pas seulement l'informer. L'ouvrage expose donc des expériences tirées de la vie quotidienne ou des travaux des grands philosophes passés. Dans chaque chapitre, l'exposé s'appuie en particulier sur des thèses de grands philosophes présentées dans un ordre à peu près historique. Ces auteurs ont particulièrement bien compris les questions exposées, et leurs arguments sont donc très adéquats. Mais l'ordre à peu près historique ne vise pas à faire une histoire de la pensée humaine, et nous n'exposons que certains aspects de la pensée de ces philosophes, en visant davantage une progression de la réflexion. Peut-être même utilisons-nous ces philosophes comme des personnages de théâtre, avec dans leurs actes et leurs intentions plus d'unité que dans la vie, car ils sont au service de la représentation. Autrement dit, les philosophes sont plutôt ici quelques grandes idées et attitudes, et nous leur faisons dire un peu plus, ou un peu moins, que dans leur oeuvre réelle. Néanmoins, tout ce qui est rapporté entre « » est extrait ou traduit de l'oeuvre de ces auteurs. L'ouvrage essaye de rester aussi lisible qu'un roman mais n'emploie pas les mots de la même façon: Comme nous l'indiquons en tête de l'index (voir en fin d'ouvrage), nous voulons que les mots importants constituent une espèce de réseau de la pensée, liés dans une cohérence qui leur donne leur sens. Ainsi les idées principales s'appellent mutuellement, et le texte lui-même, en particulier les nombreux exemples qu'il contient, habille cette structure et lui donne vie, comme la chair s'appuie sur la charpente du corps et donne vie au tout. Ces préoccupations de structure nous rapprochent d'auteurs modernes très ésotériques comme L.Wittgenstein, mais en fait elles étaient déjà exprimées et mises en pratique avec succès dans le Léviathan de Thomas Hobbes (1651). Le lecteur remarquera en particulier que nous souligons la 1ère lettre de certains mots, indiquant ainsi leur importance dans l'ouvrage, et un emploi structurel de ces mots. Ces emplois sont regroupés dans l'index, que le lecteur est invité à examiner dès maintenant. Autres conventions typographiques:" " met en valeur des formes linguistiques plutôt que leur sens. Nous employons aussi les abbréviations "ex/ " pour par exemple; "ch.x" pour chapitre x; "ch.x-y" pour paragraphe y du chap. x; "c.a.d" pour c'est-à-dire; "av. JC" pour avant Jésus Christ; "etc" pour et ainsi de suite; "x*y" pour x multiplié par y.

1. PEUT-ON PHILOSOPHER?

1-1. La philosophie au quotidien. Le public voit souvent la philosophie comme hermétique, abstraite et très éloignée de la vie quotidienne. Pourtant il a des opinions qu'il qualifie souvent de philosophiques: Alors la philosophie lui semble difficile mais il croit qu'elle concerne notre vie. Le mot "philosophie" dérive du grec: philo = aime, sophie = sagesse. Mais l'usage donne à ce mot des emplois très divers. Quelquefois, on nomme philosophie l'attitude envers certaines activités, ex/ dans: «Je n'aime pas votre philosophie des affaires», ou dans: «Je vote pour lui parce que j'approuve sa philosophie de la politique». Ou on se dit philosophe si on juge un problème immédiat d'après le long terme et sans s'émouvoir. Ainsi, à quelqu'un déçu d'avoir manqué son train, on conseille de se montrer plus philosophe. Cela suggère qu'un philosophe ne serait pas la proie des circonstances, il vivrait les incidents avec sérénité. Alors la philosophie serait une manière d'évaluer la vie. Ainsi, deux hommes dans un bar boivent ensemble. Un d'eux lève son verre à la lumière, l'examine avec attention, puis il énonce gravement: «La vie est comme un verre de bière! Son compagnon regarde le verre, se tourne vers lui et demande: «Pourquoi la vie serait-elle comme un verre de bière? «Comment le saurais-je, répond le premier. Je ne suis pas philosophe!» Cette emploi banal des mots "philosophie" ou "philosophe" y voit une activité intellectuelle très compliquée. On imagine souvent le philosophe assis comme le Penseur de Rodin, et occupé à peser l'ultime sens d'une vie, alors que nous-mêmes n'avons que le temps et l'énergie de vivre. De temps à autre, un journal s'intéresse aux grands philosophes du temps, B.Russell ou J.P.Sartre, et suggère que leur contemplation des problèmes de la vie a donné des théories bien belles, mais peu utilisables. Néanmoins ceraines émissions télévisées, ou le succès massif de certains livres comme Le Monde de Sophie, semblent montrer que le public attend quelque chose de la philosophie, qu'elle lui indique «le sens de la vie», qu'elle donne des réponses à des questions comme "d'où venons-nous, que sommes-nous, où allons-nous?". Et ce public est déçu par une réponse habituelle des philosophes, qui est que ces questions sont trop vagues pour qu'on puisse y répondre simplement, et surtout que la réponse n'est probablement pas chez le philosophe, mais en celui qui a posé la question!1-02. Critiques de la philosophie. Il y a donc un certain malentendu entre le public qui voudrait des réponses, et le philosophe, qui veut apprendre aux gens à trouver des réponses eux-mêmes. D'où une certaine déception réciproque, et des critiques dont la violence ne garantit pas la justesse. Ainsi ceux qui demandent à la philosophie d'être une espèce de secours moral, un substitut des religions traditionnelles, attaquent sa pauvreté émotionnelle. Comme l'a dit G.Marcel: «Lorsque le philosophe aborde des réalités de l'ordre du mystère, le mal, l'amour, la mort, elle nous donne souvent le sentiment d'être un jeu, une forme de prestidigitation intellectuelle.» Et ceux qui cherchent des vérités mathématiques ou scientifiques ne sont pas satisfaits non plus. Selon le grand physiologue C.Bernard: «La philosophie n'apprend rien et ne peut rien apprendre de nouveau par elle-même, puisqu'elle n'expérimente pas /.../ Kant, Hegel, Schelling, etc, tout cela est creux et ils n'ont pas à eux tous introduit la moindre vérité sur la terre. Il n'y a que la science qui le peut.» Mais ces critiques ne sont pas très légitimes: C'est vrai que le contenu de la philosophie n'est pas très chaleureux, mais la chaleur ne vient pas de la pensée, elle jaillit des ressources profondes de l'individu, qui engendrent aussi cette pensée, et que le philosophe peut aider à connaître, utiliser et améliorer. C'est vrai aussi que la philosophie n'engendre pas les vérités logiques et naturelles, puisqu'elles viennent du rapport de l'homme aux choses, mais la philosophie peut aider à comprendre ce rapport et faciliter la connaissance de ces vérités. D'autre part, le philosophe est lui aussi déçu de la passivité de ce public qui préfère qu'on lui "donne un poisson chaque jour plutôt que d'apprendre à pêcher", c.a.d chaque aspect du bien et du vrai plutôt que les moyens de les trouver. Il est vrai que, comme l'a dit La Mettrie: «Sur cent personnes, y en a-t-il deux pour qui l'étude et la réflexion aient des charmes? Sous quel aspect le monde intellectuel se montre-t-il aux autres hommes, qui connaissent tous les avantages de leurs sens, excepté le principal, qui est l'esprit? On n'aura pas de peine à croire qu'il ne leur paraît dans le lointain qu'un pays idéal, dont les fruits sont purement imaginaires.» Alors il arrive aux philosophes des aincidents comme celui-ci: Un des auteurs de ce livre présentait son cours d'Introduction à la Philosophie. Pour donner à son public une idée du sujet, il reprit une question déjà posée par Platon il y a 23 siècles: Qu'est-ce que la Justice?. Il montra alors que cette question obligeait à poser d'autres questions, comme: Comment distingue-t-on un acte injuste d'un acte juste? Comment détermine-t-on ce qui doit être fait, ou ce qui est bien? La justice résulte-t-elle seulement des conventions légales ou a-t-elle une base plus profonde? ... En fin du cours, un étudiant objecta que cela faisait déjà beaucoup de questions, et demanda si on aurait bientôt les réponses? Le professeur répondit que l'on examinerait des réponses possibles, mais sans garantie d'exactitude. L'étudiant répliqua: «Bon, pourvu qu'on ait des réponses, et qu'il n'y ait plus à y penser!»1-03. Limites logiques de la vérité philosophique. Ce désir du public d'obtenir des réponses tout de suite est compréhensible, mais il ne peut pas davantage être satisfait en philosophie que le désir d'avoir des ailes. En effet toute tentative d'expliquer la pensée ou de l'exercer de manière générale doit se faire avec prudence, car il y a des écueils fondamentaux. Voyons d'abord celui du langage: Le logicien Gödel a démontré à propos de systèmes d'expressions très généraux qu'on devait limiter leur ambition: Ils ne peuvent pas être autonomes car leurs énoncés doivent concerner quelque chose qui n'est pas eux-mêmes. Ex/ Si on définit un ensemble comme une collection, ou une réunion d'objets, on invoque alors la compréhension de ces mots "collection" ou "réunion", qu'on serait bien embarrassé de définir indépendamment de "ensemble": On ne peut pas définir à l'infini, les mots doivent invoquer des réalités au-delà des mots. Il y a donc une obscurité intrinsèque des mots et des discours, qui est liée à la nature du langage: Les mots ou autres symboles qui le composent n'ont aucun sens en eux-mêmes, ce ne sont que des graphèmes ou des phonèmes dont le sens est dans leur effet sur ceux qui les interprètent. Cet effet consiste en l'invocation d'images, que l'éducation de celui qui comprend les mots lui fait associer à eux. Lorsqu'on comprend ainsi les limites du langage, on peut réduire des paradoxes connus depuis les Grecs, ex/ "Je mens toujours". En effet, le sens de "je mens" est l'évocation d'une situation où le menteur dit «il y a A», alors qu'il y a non-A. Mais dans cet énoncé, l'effet du mot "toujours" est de nous faire imaginer que le A auquel se rapporterait "je mens" est aussi le "je mens" lui-même. Alors, cette expression nous invite à une image impossible, à peu près comme l'expression "un rond carré": On peut appeler ces énoncés-pièges des non-sens, et ne plus s'en inquiéter. Plus généralement les mots, et donc les énoncés, n'ont pas de vie propre, leur valeur est dans la pensée de ceux qui les énoncent et de ceux qui les interprètent. Le langage est comme les vibrations de la membrane d'un micro ou les états des mémoires d'un ordinateur, ce ne sont que des intermédiaires dans la représentation et la transmission du sens: Alors dans cet ouvrage comme face à tout autre discours, le lecteur devra toujours donner vie aux mots par ses propres images et idées! Mais si le lecteur recrée le sens, cela ne veut pas dire qu'il le crée: L'auteur doit avoir une pensée non ambiguë, pour que ses mots permettent au lecteur un sens pas trop aléatoire. Or certains philosophes semblent laisser "ouvert" le sens de leurs écrits, ex/ ce texte de Jaspers: «Notre être apparaît dans la réalité humaine, en rapport avec deux puissances. Nous appelons leur manifestation existentielle: la Norme du Jour, et la Passion de la Nuit. La Norme du Jour ordonne notre réalité humaine; elle exige clarté, conséquence, fidélité; elle assujettit à la Raison et à l'Idée, à l'Un et à nous-mêmes; elle commande de réaliser dans le monde, d'édifier dans le temps, de parfaire la réalité humaine sur une voie infinie. Mais à la limite du jour parle quelque chose d'autre. L'avoir rejeté ne procure aucun repos. La Passion de la Nuit transperce tous les ordres. Elle précipite dans l'intemporel abîme du Néant, qui attire tout dans son tourbillon. Toute construction dans le temps, comme manifestation historique, lui apparaît comme une illusion superficielle. Pour elle, la clarté ne peut frayer en rien d'essentiel; ou plutôt, s'oubliant elle-même, c'est l'obscurité qu'elle saisit comme la ténèbre intemporelle de l'Authentique.» Si Jaspers a voulu exprimer par la "Passion de la Nuit" ce qui se refuse à toute clarté, on peut dire qu'il a réussi! Mais ce ne sera pas notre idéal philosophique: Nous voulons plutôt éviter les équivoques, et utiliser l'arbitraire du langage à exciter la pensée du lecteur dans des sens précis, par un emploi systématique des mots et des exemples.1-04. L'introspection nécessaire. Il survient maintenant une deuxième difficulté fondamentale à philosopher, qui est dans la nature des images que le lecteur doit attacher aux mots. En effet, on ne peut pas dire: «Voyez cet individu, il pense, il imagine, il aime, il juge, il veut» comme on dit: «Voyez cette table, elle est carrée, couverte d'une nappe blanche, etc». C'est que la pensée des autres ne se voit pas, la seule pensée que nous puissions observer est la nôtre, et nous devons donc dire: «Je me vois penser, imaginer, etc» ou: «Vois-toi penser, imaginer, etc». Autrement dit, le lecteur en philosophie doit produire le sens des mots concernant la pensée par son introspection (intro = intérieur, spect = regard), on dit aussi qu'il doit en être conscient. Or la possibilité de faire une connaissance à partir de l'introspection est niée par certains psychologues. Ainsi, le Traité de Psychologie Expérimentale de Fraisse et Piaget nous dit que: «Les déterminations des contenus de conscience échappent à la conscience elle-même, et la conscience n'est ni un miroir, ni un regard qui atteindrait la réalité intérieure, mais une fonction d'interprétation du donné, soumise à tous les aléas d'une fonction.» Le psychologue (psych = esprit, logue = discours, connaissance) est un scientifique, il a donc une expérience sérieuse de ce qu'est un fait ou une connaissance, et ses objections méritent considération: Il nous dit donc qu'il ne sait pas faire des faits avec son introspection, que ce regard intérieur est trop vague, trop fluctuant, on ne sait pas ce que c'est vraiment. C'est aussi ce qu'écrivait A.Comte: «Tout état de passion très prononcé, c.a.d précisément celui qu'il serait le plus essentiel d'examiner, est nécessairement incompatible avec l'état d'observation. L'organe observé et l'organe observateur étant, dans l'introspection, identiques, comment l'observation pourrait-elle avoir lieu?» Le psychologue demanderait donc de se limiter à une observation "extérieure", consistant en examiner l'individu qui pense comme on examine une table. Alors on ne voit pas sa pensée, mais seulement son comportement, et cela suffirait car: «Nous pouvons prédire le comportement, nous pouvons le modifier, nous pouvons le construire selon les critères du psychologue, et tout ceci sans répondre aux questions explicatives qui ont conduit à l'étude de l'homme intérieur.» Cette affirmation optimiste est de Skinner, qui a inventé des boîtes où le psychologue fait courir des rats, qui y appuient sur de petits leviers pour obtenir de la nourriture ou éviter des décharges électriques. Quant à nous, observons plutôt le psychologue, mais pas comme il observe les rats: Adoptons une attitude qui est d'ailleurs recommandée dans le Traité de Psychologie Expérimentale: «L'expérimentateur doit se préoccuper de savoir comment le sujet "voit" la situation. /.../ Il est donc important qu'il soit toujours attentif à envisager la situation non à son point de vue, mais à celui du sujet.» Eh bien, suivons ces conseils et demandons-nous comment, si nous étions le psychologue, nous pourrions énoncer des affirmations telles que: «Le rat court dans la boîte; chaque fois qu'il appuie sur le levier, une boulette de nourriture tombe; ...» ? D'abord, est-ce que nous raconterions sur le vif, comme le speaker de radio commente l'arrivée du tiercé: Les chevaux se précipitent, le speaker accélère son débit de parole, et il fait confiance à son talent pour ne pas dire de bêtises? Mais ce serait faire injure au psychologue de croire qu'il rédige ainsi ses comptes-rendus d'expériences. En effet, c'est très important de noter, ex/ si le rat a appuyé sur le levier dans l'élan de sa course, ou si au contraire il l'a longuement considéré et flairé. Or pour atteindre cette exactitude du compte-rendu, il ne suffit pas d'écrire spontanément, il faut au contraire soigneusement examiner notre souvenir de ce qui s'est passé, et scrupuleusement choisir des mots qui en rendent compte exactement. Seul un dialogue de l'observateur avec lui-même, autrement dit un effort d'introspection, lui permet cela. Entre autres, comment se passer du regard intérieur en énonçant: «chaque fois que...»? Car observer qu'il y a répétition, c'est 1)reconnaître en soi-même un souvenir de quelque chose; plus 2)juger que ce souvenir ressemble à une nouvelle impression. Alors affirmons, avec un peu de provocation, que:Pour bien décrire ce qu'on voit, il faut voir qu'on le voit. Autrement dit on doit examiner sa propre pensée si on veut penser et connaître avec exactitude. En effet, lorsque nous énonçons cette pensée, nous sommes seuls à pouvoir juger si nos discours s'accordent à nos croyances, nos connaissances et notre idée du bien. Par divers détours, beaucoup de psychologues se rendent compte de cette nécessité. Citons Piaget: «Ainsi présentée, l'activité de la conscience n'a plus rien de négligeable. Par exemple la totalité des sciences déductives (logique et mathématiques), les beaux-arts, la morale et le droit s'appuient sur les diverses formes d'implication consciente.» Mais cette concession est insuffisante: c'est toute la connaissance qui a besoin de l'introspection.1-05. Pour une science subjective. Cependant nous partageons la répulsion du scientifique envers certaines divagations de l'auto-analyse, ex/: «L'explosion ou la déhiscence du présent vers un avenir est l'archétype du rapport de soi à soi et dessine une intériorité ou une ipséité. Ici jaillit une lumière, ici nous n'avons plus affaire à un être qui repose en soi, mais à un être dont toute l'essence comme celle de la lumière est de faire voir.» Il nous faut alors préciser ce que sera une bonne introspection. Partons de l'exemple de la relation entre le poids et le lourd: Je tiens à bout de bras un certain poids. Je peux considérer cela de deux manières principales: 1)Je peux m'intéresser au poids par un regard extérieur et dire: il pèse 10 kg; de ce point de vue, j'atteins facilement un accord avec tout autre observateur, car les dispositifs de mesure des poids permettent à tous d'observer le même résultat chiffré, à de petites erreurs près. 2)Mais il y a un autre point de vue, au moins aussi important, bien que moins évident: Je peux considérer ce poids par la tension musculaire que j'éprouve à le tenir, et alors je dis: «C'est lourd». Cette affirmation est un produit de mon regard intérieur, elle exprime ma difficulté intime à garder le bras tendu: C'est moi qui tiens le poids, c'est moi qui peine, je le sens et je le dis. De ce point de vue intérieur, peut-être qu'un autre observateur tenant le même poids dira «C'est léger» s'il est athlétique, ou au contraire «C'est trop lourd» s'il est un peu fragile. On ne trouve plus la facilité d'accord des regards extérieurs sur le poids, il y a désaccord entre les regards intérieurs sur la lourdeur. Pourtant ce désaccord n'a rien d'irrémédiable: 1)Tous ceux qui doivent tenir un poids tendent leurs muscles. Mais comme leurs capacités musculaires sont différentes, il est compréhensible que leurs peines le soient aussi; 2)Tous ceux qui ont dû tenir des poids ont éprouvé des cas où "c'est lourd", l'un avec 3 kg, l'autre avec 30 kg, etc. Alors le produit de l'introspection exprimé par "c'est lourd" a une signification aussi universelle qu'un poids mesuré par une balance, bien que les facteurs engendrant l'appréciation introspective varient avec l'individu qui l'exprime. Alors, pourrait-on fonder une science avec ces produits de l'introspection? On sait que la science tire sa fierté et son utilité de la précision et la fiabilité de ses prédictions. Ex/ Il faut toujours la même énergie pour élever de 1 mètre le poids de 10 kg. Et plus généralement, on demande de toute connaissance qu'elle ait une permanence et répétabilité qui permette de la consigner dans des livres, de la transmettre à travers les temps et les personnes, et de l'utiliser. Comme l'a dit J.B.Watson, pour exprimer l'idéal du psychologue scientifique: «Le psychologue behavioriste s'occupe de prévoir et contrôler l'activité humaine.» Ici, le mot "contrôler" prend tout son sens si on sait que J.B.Watson a occupé des fonctions importantes à l'agence de publicité J.W.Thomson. Mais plus généralement, prévoir (pré = avant), c.a.d connaître à l'avance ce qui résultera de telles ou telles circonstances, permet de contrôler, en créant les circonstances qui engendrent le résultat souhaité comme effet: C'est ce que font les artisans ou industriels, en s'appuyant sur leurs connaissances et les données des sciences, etc. Alors, est-ce que nous pouvons connaître et prévoir à partir de l'observation introspective? Reprenons l'exemple de "c'est lourd": Si je dis à un observateur que je trouve lourd un certain poids, cet observateur ne sait pas bien si j'exprime une peine légère ou intense. Alors il ne peut pas prévoir si je tiendrais ce poids 10 secondes ou 10 minutes. Par contre, il prévoit avec certitude que si je trouve le poids léger, je peux l'élever plus vite que si je le trouve lourd. Il semble donc qu'un autre peut connaître et prévoir avec les produits de mon introspection, s'il les utilise habilement. Mais l'utilisation la plus adéquate de l'introspection diffère de l'approche scientifique ordinaire, elle est ce qu'on pourrait appeler une science subjective (subjectif = qui porte sur le sujet, autrement dit sur le moi, ou le "je" de "je pense et j'agis"): En effet, lorsque je dis «c'est lourd», l'observateur qui note «il dit que c'est lourd» est mal placé pour apprécier le sens que je donne à "lourd". Par contre, moi je suis assez bien placé pour apprécier ma peine, et alors je peux prédire mieux que l'observateur extérieur si je tiendrais 10 secondes ou 10 minutes. Donc l'observation introspective a une valeur prédictive plus précise pour ceux qui la font que pour l'observateur extérieur. Mais s'il tient compte de ces différences quantitatives, il peut encore tirer un parti qualitatif de l'observation introspective de l'observateur. C'est une petite différence avec la science ordinaire, qu'on dit universelle, bien qu'en fait seules les personnes éduquées peuvent donner un sens aux énoncés de la science. De même, seules les personnes bien éduquées pourront utiliser les énoncés de la science introspective. Mais elle peut atteindre elle aussi une haute capacité à prévoir, du moins en psychologie. En effet, ce que je décide en moi-même, ce que je prévois sur moi-même, peut se réaliser avec sûreté et précision. Ex/ Je dis: «Je serais chez vous demain à 10 heures», et je décide en moi-même: «Je ferais le nécessaire pour tenir cette promesse». Eh bien, je le fais effectivement. Ou encore, je songe: «Je me souviens d'avoir mis là tel objet», eh bien l'objet se trouve là. Ou encore, puisque la science ordinaire serait impossible sans introspection, et que cette science ordinaire permet sûreté et précision, c'est qu'il y a des aspects de l'introspection auxquels on peut se fier. De plus, en ce qui concerne la psychologie, les espoirs de prévision et de contrôle par une science introspective sont plus grands que par la science extérieure. En effet, on verra plus tard que seuls les comportements du sujet qui s'accordent avec ses intérêts sont prévisibles, de sorte que, ex/ si un industriel espère nous conditionner à acheter la lessive X plutôt que la lessive Y, il n'y arrivera pas par des moyens extérieurs, il lui faut nous convaincre que la lessive X nous convient mieux. Bref, il vaut la peine de regarder en soi-même, et comme on le lisait déjà sur le fronton du temple de Delphes: «Connais-toi toi-même...»1-06. Moi et l'inconscient. Cependant, si nous voulons que notre pensée introspective ait l'efficacité d'une science, "connais-toi toi-même" se heurte à des obstacles d'autant plus notables qu'ils gênent aussi la science ordinaire, et tout l'art de penser. En effet, on ne peut nier que la pensée est le produit du cerveau, un organe soumis à l'influence de très complexes stimulations nerveuses et hormonales, et aussi à l'effet présent de tout notre passé qui y est mémorisé. Alors on doit en tenir compte si on veut prévoir la pensée comme on prévoit ex/ le mouvement des planètes. En effet, de ce point de vue mécaniste, le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète du glucose, et ce produit du cerveau résulte de ces facteurs physiologiques et psychologiques. Mais quels sont-ils? D'abord, des influences et limitations manifestement physiologiques (phys = la nature, le corps): 1)Le cerveau pense à partir des messages des nerfs, donc il ne perçoit pas ce à quoi nos nerfs ne réagissent pas, ex/ les sons au delà de 20.000 hz, la plupart des radiations électromagnétiques, et autres réalités dont nous n'avons connaissance qu'indirectement. 2)Le cerveau subit de nombreuses et mal connues influences chimiques: si ma glande thyroïde se détraque, me voilà dépressif, ou même incapable de tout raisonnement; si j'absorbe de l'alcool, ou d'autres drogues, voilà mes appréciations du plaisir et de la douleur complètement modifiées, etc. 3)Lorsque nous dormons ou rêvons, le cerveau accomplit un travail obscur dont nous n'avons aucune conscience, et néanmoins nous savons bien que c'est en dormant qu'on trouve la solution de beaucoup de problèmes. L'existence de cette "pensée sans images" avait d'ailleurs tellement impressionné certains psychologues, comme Külpe ou Binet, qu'ils "jetèrent le bébé avec l'eau du bain" et crurent qu'il fallait renoncer à toute introspection. Ensuite, des influences et limitations plutôt qualifiées de psychologiques (psych = l'âme, l'esprit): Notre cerveau mémorise notre passé, qui est fait de notre milieu de vie, notre éducation, les accidents de notre vie, nos particularités physiques et mentales, nos habitudes, etc. Or des philosophes, principalement Hume, des psycho-physiologues comme Pavlov, des psychanalystes, comme Freud, et des sociologues, comme Marx, ont montré que cette mémorisation n'est pas qu'un simple enregistrement, elle modifie les pensées ultérieures: On dit que la pensée est faite d'associations d'idées, elle "prend des plis" en même temps que les connexions entre les neurones du cerveau deviennent d'autant plus conductrices qu'elles sont souvent utilisées. Alors chaque sensation, chaque image, chaque idée s'accompagne d'harmoniques, faites de ce à quoi notre passé l'a associée. Il en résulte qu'il nous arrive de refuser de voir ou de penser certaines réalités associées à des ennuis passés, ou au contraire nous aimons voir ou penser ce que nous associons à des plaisirs déjà éprouvés. Alors, dans "je pense, je sens, je me souviens, j'aime, je veux, j'imagine, ...", le sujet "je" ou Moi accomplissant ces actes est terriblement complexe et influençable. Les psychologues et psychanalystes en concluent qu'on ne peut pas faire confiance à ce que fait cet inconnu, que la pensée, la sensation, le souvenir, l'amour, la volonté, etc, tout cela devrait être examiné avec autant de suspicion que si c'étaient les actes d'un fou dangereux. Or dans le cas d'un fou, la méfiance vient de ce qu'on ne sait ce qui le fait agir. Dans le cas de la pensée normale, certains de ses facteurs sont accessibles à un examen médical ou psychologique, on parle alors d'un inconscient, accessible à cet examen extérieur, pas au Moi. D'autres facteurs sont plus accessibles à une introspection attentive, peut-être faut-il parler alors de subconscient, venant à la conscience ou à l'attention par un effort de lucidité. Mais puisque la pensée dépend de tous ces facteurs, ce n'est que si l'un d'eux a une intensité anormale qu'il engendre clairement la pensée et les actes. Ce n'est pas le cas d'ordinaire, et faute de pouvoir préciser les facteurs de la pensée et des actes, on se contente de les nommer de manière allusive et approchée:
Nous appellerons passions ces facteurs (facteur = ce qui fait, la cause) de la pensée et des actes: "Passion" exprime assez bien que notre pensée subit, ou est une conséquence de l'état du moi qui pense. De son point de vue extérieur, le psychologue parle plutôt de "mobiles", puisque ces facteurs mobilisent le Moi, nous font agir. Cependant on hésite à parler des "mobiles de nos pensées" comme on parle des "mobiles de nos actes", peut-être par soupçon que les facteurs de nos pensées diffèrent de ceux de nos actes. Les passions sont donc des mobilisations souterraines du moi, mais avec des aspects conscients, que nous appellerons des intérêts, des idéaux, des fins, ou des craintes. Or c'est un fait que nous pouvons agir selon ces aspects conscients. Autrement dit, le conscient dans nos pensées peut exprimer, accompagner, et peut-être même désigner nos mobiles: C'est alors possible d'adapter consciemment des moyens connus à nos fins souhaitées, d'agir consciemment selon ces moyens, et d'avoir ainsi une pensée efficace. S'il n'en était pas ainsi, si ce contrôle de la pensée sur nos actes en vue de nos fins était impossible, la pensée serait inefficace et toute la philosophie complètement inutile, avec le reste des connaissances. Mais ce n'est pas ainsi: L'homme peut apprendre, c.a.d modifier ses pensées et sa conduite d'après ce qui lui semble vrai, il peut aussi changer de comportement d'après ce qu'il croit bien. Donc la philosophie peut lui être utile, lorsqu'elle lui découvre son Vrai et son Bien, ses valeurs. Certains philosophes disent que la raison l'emporte alors sur les passions. Mais nous croyons plutôt que les passions pour la raison l'emportent alors sur d'autres! Néanmoins, puisque nous ignorons beaucoup des facteurs qui nous influencent puissamment, il faudra aborder les mobiles et les passions par beaucoup de points de vue différents, dans l'espoir de trouver le plus efficace. Ex/ Jean pense qu'il aime Marie, cet idéal est l'aspect conscient d'une de ses passions; mais un physiologue mesure chez Jean un taux d'hormones sexuelles élevé, c'est un aspect aussi de cette passion de Jean, et il y en a encore beaucoup d'autres. Bref, nos actes et nos pensées sont soumis à une multitude d'influences, plus ou moins puissantes, plus ou moins conscientes. Mais ce serait naïf de se laisser impressionner par la diversité des connaissances et ignorances scientifiques là-dessus. En effet, nous pouvons affirmer sans trop de provocation que toute connaissance est le produit d'une habileté à s'accommoder de l'ignorance:1-07. Contourner l'inconnu. Citons E. de Bonno: «L'ingénieur mécanicien peut regarder avec condescendance la blonde vaporeuse qui voit l'auto comme un machin qui marche si on tourne la clé de contact. Mais cet ingénieur lui-même utilise des machins exactement de la même manière. Est-ce qu'il sait tout ce qu'il y a à savoir sur la physico-chimie des explosions d'hydrocarbures, ou juste assez pour utiliser cette explosion comme un machin? /.../ Est-ce qu'il sait tout sur la métallurgie des engrenages de direction ou utilise seulement ceux qu'on lui fournit comme autant de machins? Aussi loin qu'on pousse la connaissance, on finit toujours par arriver à des machins. C'est qu'il est plus facile de noter un effet que d'en comprendre les sources.» En fait, la différence entre l'ingénieur et la blonde est dans ce qu'ils ont besoin de connaître de l'auto: La blonde veut seulement utiliser cette auto pour ses déplacements, l'ingénieur veut mettre au point ce qui relève de sa compétence. Mais chacun d'eux laisse sous forme de machin, c.a.d de boîte noire, de système dont on ne veut connaître que les réactions à certaines circonstances, tout ce qui ne concerne pas ses propres fins. Et il constate que cette approche sélective lui en apprend suffisamment, si elle lui donne la capacité de prévoir et contrôler dans son domaine d'intérêt. Cela est vrai non seulement dans la pratique mais aussi dans la recherche pure: Le chimiste voudrait prévoir et contrôler les combinaisons entre molécules. Il sait qu'elles sont déterminées par des interactions entre les électrons et les noyaux des atomes de ces molécules, mais ces interactions sont trop complexes pour qu'on puisse les calculer. Alors, le chimiste se contente de caractéristiques plus globales, bref des machins, comme les distances inter atomiques, les affinités chimiques, les forces de liaisons, etc, qui sont à peu près mesurables et efficaces pour la prédiction. De même pour le philosophe: La pensée ne l'intéresse pas en tant que phénomène physico-chimique, mais en tant qu'art. Le philosophe s'occupe des moyens d'améliorer l'efficacité de la pensée, pour connaître la vérité, y compris sur la physico-chimie du cerveau, ou pour choisir le bien. Alors il négligera ce qui n'est pas utilisable à cette fin, il cherchera des machins (la sensation, l'image, les associations d'idées, la passion, etc) qui peuvent mener à une pensée plus efficace. 1-08. Utilité des sciences humaines. Ces machins dont nous avons besoin semblent plutôt se trouver du côté de l'introspection. Néanmoins, si parmi les observations de l'énorme littérature des sciences humaines, histoire, sociologie, économie, linguistique, psychanalyse, psychologie, politique, etc, il se trouve quelques idées et quelques faits simples et solides, pourquoi s'en priver? Ex/ Les expériences de Pavlov sur les associations d'idées mettent mieux en évidence que l'introspection la relation entre l'orientation temporelle ou causale de ces associations et leur origine passionnelle: On peut dresser un chien à saliver au son d'une clochette à condition de la faire tinter avant ou pendant que l'on présente de la viande au chien. Mais si le son suit la présentation de la viande, le chien n'est pas en désir de viande quand il entend la clochette, et n'associe pas le son à la viande. Plus généralement, il associe des effets "intéressants" (la viande) à des circonstances annonciatrices (la clochette), mais rien à des effets sans intérêt. Cette expérimentation souligne d'une part l'importance de la passion dans la mémorisation, et d'autre part que nous avons intérêt à associer les mêmes effets aux mêmes circonstances, même sans assurance que le même effet vient toujours des mêmes causes. Ou encore, E. de Bonno a exposé dans son Practical Thinking des expériences iconoclastes et stimulantes, où des sujets devaient expliquer un phénomène apparemment mystérieux: Un cylindre noir est posé sur une table nue, et un mécanisme caché le bascule brusquement. L'examen des réponses montre l'absence de différence extérieure entre des explications vagues, uniquement destinées à masquer l'ignorance, comme «l'effet résulte d'un dispositif qui le provoque», et celles s'appuyant sur un principe philosophique qu'on veut appliquer par une approche scientifique, comme «les mêmes circonstances doivent toujours engendrer les mêmes effets». La différence n'est pas dans les énoncés, mais dans la manière dont leur énonciateur les comprend, et ce qu'il a l'intention d'en faire ensuite. Mais ces approches extérieures des pensées et des actes sont difficiles et rendent peu fiables beaucoup d'affirmations des sciences humaines. Ex/ Une des ingénieuses expériences de Piaget sur la compréhension infantile: Un bébé de moins de 6 mois est déjà tout à fait capable de désirer un objet et d'avancer la main pour le saisir; mais si on recouvre cet objet d'une couverture, le bébé cesse d'avancer la main. Piaget en concluait qu'à cet âge le bébé ne sait pas encore que les objets existent indépendamment de la perception qu'il en a. Mais on s'est aperçu depuis qu'un bébé du même âge à qui on montre l'objet qu'il désire, puis à qui on enlève la vue de cet objet en éteignant la lumière, avance de nouveau la main dans l'obscurité. Alors une meilleure interprétation de l'expérience de Piaget peut être que le bébé de moins de 6 mois ne sait pas comment prendre un objet sous une couverture, et hésite devant elle. C'est donc difficile de deviner un processus mental d'après un comportement, et cela d'autant plus que les catégories de la pensée utilisées pour interpréter les comportements ne sont pas évidentes. Ex/ Dans l'expérience ci-dessus, il semble s'agir de la catégorie "objets", or on verra plus loin qu'elle n'a rien d'évident (et Piaget lui-même semblait la comprendre de manière insuffisamment subjective). Alors, s'il est déjà difficile d'interpréter ces situations où un expérimentateur peut utiliser son ingéniosité, que valent les analyses et interprétations dans ces sciences sociales où on ne peut même pas créer des circonstances bien délimitées et en observer les effets? Bref, face aux incertitudes des sciences humaines, il nous semble qu'on peut souvent connaître l'homme de manière plus économe et plus efficace par l'introspection et la philosophie. 
2. LA PENSEE

Nous avons vu qu'il ne faut pas se laisser impressionner par les interdits des sciences officielles, et qu'on peut connaître aussi par introspection. Alors, qu'est-ce que l'introspection nous fera connaître? Principalement notre pensée, plus précisément ses aspects conscients. Mais qu'est-ce que la pensée?2-01. L'échelle de la pensée. Evidemment le lecteur n'ignore pas qu'il pense, sent, imagine, juge, aime, etc. Mais il faut préciser et délimiter ces mots, car leur "à peu près" ordinaire cache de nombreuses contradictions, tandis que leur donner un sens précis permettrait de bien saisir les rôles respectifs de chacun des moments correspondants de la conscience, et de comprendre leurs interactions. Pour atteindre cette meilleure compréhension, proposons un schéma général de la pensée, où nous classons les mots de la pensée dans un ordre hiérarchique, chacun d'eux servant de "matière" au suivant, qui lui sert "d'esprit". Autrement dit, on va de faits mentaux que le sujet ressent comme imposés à lui vers une pensée plus personnelle, plus idéale, plus pure, plus voulue. Le sens de cette hiérarchie et de ces qualificatifs s'éclairera par les différences entre les degrés de pensée qui se suivent dans ce schéma: Les choses et l'impression; la sensation et l'objet; l'image;l'idée et les mots; l'idée des choses et l'idée du Bien. Nous allons maintenant expliquer ces mots, et en quoi il s'agit d'une hiérarchie dont on monte les degrés:2-02. Les choses et l'impression. Peut-être est-ce incorrect de commencer cet exposé de la pensée par les choses, car les choses ne sont pas de la pensée: On ne pense pas les choses, on pense "à" elles. Ce "à" exprime une distance entre les choses et notre pensée, une transformation par notre cerveau selon ses modes de perception et de pensée. Cette transformation est si radicale qu'il n'est même pas sûr qu'on pense "aux choses", nous pensons plutôt par un état de choses, qui inclut notre fonstionnement cérébral et le monde extérieur, et nous ne pouvons donc pas affirmer que "les choses" que nous y distinguons sont bien séparables comme nous les pensons. Ex/ Je pense à cet aspect des choses que je nomme "la table", et que je perçois là devant moi, plate, carrée, solide, etc. Mais tous ces qualificatifs expriment manifestement ma réaction aux choses, ils ne disent pas les choses-en-soi, ils ne les créent pas. Cette impossibilité de penser les choses elles-mêmes ne doit pas être vue comme une interdiction, mais plutôt comme un défi: Elle nous invite à nous méfier de nos pensées, à chercher à mieux fonder leur vérité et leur certitude. D'autre part, elle a pour conséquence que lorsque nous écrirons: "une" chose, le lecteur devra comprendre: un aspect des choses qualifié par le mot "une". Et de même pour tout autre qualificatif attaché au mot "chose". Autrement dit, par "choses" nous signifions essentiellement une existence (ex = en dehors, ist = est) autre que ces qualificatifs que notre pensée lui attache. Cependant, ces qualificatifs ont un rapport à ce qu'ils qualifient, dès qu'on admet qu'il y a aussi un autre aspect des choses nommé moi, ma personne, ou mon inconscient, et qu'il interagit avec le reste des choses.
Ces modifications de l'individu par le non-moi sont observées, décrites et qualifiées en neurobiologie comme des modifications du cerveau, des activations de ses modes de perception et de pensée, lors de ses interactions avec l'extérieur. Mais du point de vue du moi qui les pense, nous appellerons ces modifications des impressions, pour signifier que quelque chose s'imprime dans le cerveau, y engendre la mémoire du passé, et existe différemment de la pensée qu'il engendre, comme toutes choses. Le mot "impression" est donc employé ici dans un sens quasi typographique, d'ailleurs certains ouvrages de psychologie préfèrent le mot "empreinte". Du point de vue des neurobiologistes, ces impressions doivent avoir une trace physico-chimique dans le cerveau, comme effet de l'excitations de nerfs périphériques ou de sécrétions hormonales. Alors on a attribué en 1984 un prix Nobel de médecine à la mise en évidence de ces traces. Néanmoins, on ne doit pas imaginer les impressions comme une sorte d'imprimé ou de photographie où chaque instant de notre expérience s'inscrirait en un tracé distinct. En effet, les cerveaux animaux et humains ont une capacité de mémorisation qui ressemble plutôt à celle d'un hologramme temporel et multisensoriel, en ce qu'ils enregistrent non seulement la simultanéité des diverses impressions sensorielles, mais aussi leur succession, leur déroulement, pas des expériences figées en instantanés. Ex/ Les chiens conditionnés par Pavlov enregistrent la succession: un son de cloche ® la vue et l'odeur d'un morceau de viande, pas seulement ces expériences séparées dans le temps. On ignore sous quel aspect physiologique ces séquences sont enregistrées dans les cerveaux. Malgré cette ignorance, le simple fait que ces impressions soient durables, et nous composent donc une mémoire, suffit à montrer un fait capital: Les choses, ou du moins nos mémorisations de leurs impressions, sont soumises à une Loi, qu'on peut appeler le déterminisme naturel. En effet, si les impressions que nous enregistrons n'avaient aucune valeur ultérieure, aucune capacité à se répéter, alors elles nous prépareraient trompeusement à réagir à des effets qui ne viendraient pas, tout serait imprévisible, et toute mémorisation serait plus nuisible qu'utile. Or c'est au contraire très utile de mémoriser que le pain rassasie, le feu brûle, le soleil se lève chaque matin, etc, bref nos impressions mémorisées nous préparent à nos expériences futures, on peut faire confiance à une régularité (regula = loi) des choses. Chez les animaux et chez l'homme, leurs adaptations à cette régularité se manifestent par l'acquisition bénéfique d'habitudes ou de conditionnements. De plus, chez l'homme, cette Loi des choses soutient la science et nos sensations objectives: Lorsque deux observateurs utilisent les mêmes instruments dans les mêmes circonstances, ils font les mêmes mesures, c.a.d subissent les mêmes effets. Ces observateurs ont contribué à ce même résultat en se plaçant dans les mêmes conditions. Mais cela ne suffirait pas à engendrer en eux des effets semblables si la Nature était capricieuse ou "illogique". Mais elle ne l'est pas: Ces choses que sont les observateurs et ces choses qu'ils observent sont soumises à la Loi, c.a.d que les mêmes circonstances engendrent les mêmes effets, en ces observateurs et dans les autres choses. Cette Loi, qui fonde notre principe d'uniformité de la Nature, ou notre déterminisme universel, fait que les deux observateurs lisent le même chiffre sur leurs cadrans, peuvent croire en la Science, et faire des connaissances à partir de leurs impressions. Il n'est pas exagéré d'appeler cette Loi des choses une Force, car même si la Loi nous déplaît, elle ne s'en accomplit pas moins irrésistiblement, par notre personne et par les autres choses. Notre sentiment de l'universalité de la Force peut nous faire l'appeler la Nature, ou même Dieu, si on ne donne pas à ce mot les sens particuliers des religions établies. Alors chaque chose est comme un petit dieu, qui ressemble à ceux de la Grèce antique par la force que lui donne la Loi. Néanmoins, cette évocation panthéiste (pan = tout, theos = dieu) souligne surtout que les choses nous "dépassent", alors que leur régularité exploitée par notre approche scientifique nous permet de bénéficier de leurs pouvoirs si nous étudions leur Loi par l'expérience et le calcul, et si nous nous y soumettons.2-03. Puissance des impressions. Les considérations sur la Loi ne sont pas indispensables pour s'y adapter: Même des êtres assez primitifs bénéficient de leurs impressions. Ex/ On peut donner des habitudes à un poisson ou une tortue d'aquarium, eux aussi ont donc une mémoire. Mais elle les fait agir sans qu'ils y pensent, ils ne savent rien de leurs propres impressions. Cette inconscience n'empêche pas des conduites adaptées complexes. En effet, parmi ces impressions, beaucoup viennent d'effets de notre constitution physique, notre fonctionnement physiologique, et pas seulement des circonstances extérieures. Il ya aussi des facteurs plus primitifs et plus puissants, comme les besoins de nourriture, la peur du vide, le refus de la douleur, etc. Alors l'association mémorisée de ces facteurs intimes aux facteurs externes de l'état des choses donne aux impressions des possibilités importantes à tout animal à mémoire, y compris l'homme, qui se passe souvent de sa capacité à les penser: 1)D'abord, les impressions s'accompagnent de réactions où la pensée intervient peu: Si on me pique avec une épingle, je retire la main avant d'y penser; si la température s'élève, mes glandes sudoripares sécrètent davantage, là encore inconsciemment, etc. 2)Ensuite, la mémorisation des impressions prépare dans le cerveau des réactions d'adaptation inconscientes mais très efficaces: Nous apprenons à marcher, à parler, à distinguer un son significatif d'un bruit, un aliment d'un déchet, etc, sans y penser, par l'effet des circonstances de la vie et de notre éducation. Cette adaptation résulte de ce que notre mémorisation de l'impression associe notre réaction intime de bien-être ou de malaise aux aspects externes de la chose subie. La persistance de cette association imprimée amène alors inconsciemment le bien-être ou le malaise intimes lors d'une répétition des aspects extérieurs, et nous fuyons ou favorisons alors cette répétition sans nous en rendre compte. Ex/ Ma mère m'empêchait de prendre des aliments avec les mains sales, et de plus mes lectures m'ont révélé les microbes; alors j'ai répugnance à manger avec les mains sales: Mes associations d'impressions agissent, sans que je les pense. 3)De plus, puisque les impressions incluent la force du plaisir ou de la douleur qui les accompagne, alors les animaux et les hommes prêtent plus attention et mémorisent mieux ce qui a été accompagné de ces émotions, ce qui peut justifier les récompenses ou punitions de certains systèmes éducatifs. Toutes ces aspects de l'impression sont mal repérés physiologiquement. Mais nous pouvons nous en passer: Il suffit d'admettre que les impressions viennent au cerveau par des sens divers et s'y maintiennent, pour comprendre que l'individu s'adapte à des situations très diverses et est prêt pour un comportement perfectionné. Ainsi l'être humain se livre à des conduites complexes, où il est guidé par ses impressions plus que par des réflexions conscientes, ex/ la vente au porte-à-porte ou la séduction: Il réagit alors à des stimulis complexes et indicibles, comme le son d'une voix, des gestes ébauchés, la coupe d'une robe, etc. Mais les animaux peuvent nous dépasser sur ce terrain: Les chats, les chiens, etc, ont une plus grande finesse sensorielle, en particulier aux odeurs, ou aux sons au-delà de 15.000 hz, et mémorisent ainsi des impressions et une éducation à des états des choses qui nous laissent insensibles, alors qu'ils y réagissent par une "intuition" pas si mystérieuse. Bref, les impressions acquises sont l'essentiel de l'inconscient ou du moins du subconscient (ch.1-0x) psychologique. Avec les facteurs physiologiques, fonctionnement des neurones et influences hormonales, ils déterminent le cours de notre pensée, formant ainsi l'ensemble des facteurs déterminant nos actes et notre pensée face aux circonstances.2-04. Des impressions à la pensée. Le grand psychologue J.B.Watson n'aimait pas l'introspection ni la psychanalyse, il leur reprochait une théorisation abusive d'affirmations non scientifiques. Néanmoins il estimait lui aussi que notre comportement actuel dépend de notre passé, qui nous a donné des habitudes ou conditionnements, c.a.d des manières toute prêtes de réagir aux stimulations présentes. Comme ces habitudes ou conditionnements sont gravés dans le cerveau, ils sont des impressions, à cela près que le mot "conditionnement" invoque davantage des systèmes de récompenses et de punitions, tandis que "impression" peut inclure des réactions cérébrales très diverses. Mais Watson voulait une science du contrôle humain, il se limitait donc à des moyens simples et manifestes. Watson s'est donc occupé de comportements évidents, et il a pu observer que les hommes parlent, mais pas qu'ils pensent: Il a vu dans les mots que nous disons et écrivons des actions comme les autres, et donc l'effet de conditionnements par l'habitude et l'éducation. Watson concédait que ces paroles sont des conditionnements complexes, et intimement associés à nos autres conditionnements sensibles, musculaires ou internes. Mais il limitait ainsi la pensée à ses actes verbaux, ce qui lui permettait d'éviter les mystères de la psychologie introspective, les difficultés associées aux mots de pensée, conscience, sensations, images, etc. Ex/ Watson aurait traduit notre recommandation de faire de l'introspection, de davantage regarder en soi-même, par: "Réagissez plus aux discours que vous dites aux autres ou à vous-mêmes, et corrigez-vous". Comme Watson, nous croyons que les mots sont beaucoup dans la pensée, du moins la pensée par idées, et nous expliquerons leur utilité d'une manière assez proche de Watson. Mais il reconnaissait lui-même, «dans ses moments de découragement», que son système est trop rigide: Son objectivisme extrémiste l'oblige à nier des faits de la pensée que chacun éprouve, et qui montrent qu'elle dépasse beaucoup les mots qui la disent. Ainsi il y a nos images plus ou moins spontanées: Je revois en cet instant tel souvenir complexe de mon enfance, ou tel gros-plan cinématographique, ou telle harmonie musicale, je le dis, et on ne me fera pas croire que les mots de mon discours sont cette évocation si vivante et si précise. Ou encore, les fluctuations de notre compréhension des mots et discours: Ainsi je lis et relis telle phrase d'un texte qui m'ennuie, je vois bien ses mots et je me les dis, mais ma pensée est ailleurs, elle refuse à ces mots un sens tandis qu'elle rêve à d'autres images. Non seulement cette richesse de la pensée sous les mots est difficile à nier, mais aussi elle est utile à expliquer la souplesse et l'efficacité du comportement des êtres qui pensent: Voici un chimpanzé, une banane au plafond de sa cage, avec quelques caisses ouvertes de tailles différentes et un bâton. Alors, après quelques essais infructueux avec bâton et caisse pour attraper la banane, le singe s'arrête, réfléchit, puis il superpose des caisses de tailles décroissantes, se munit du bâton, saute sur la plus haute caisse, et décroche la banane. S'il agissait par essais et erreurs seulement d'après leur effet plus ou moins défavorable des très nombreuses séquences d'actions possibles, alors il n'y aurait qu'une très faible probabilité qu'il rencontre la combinaison efficace en si peu d'essais. Il faut donc qu'il ait vu mentalement les effets des actions possibles, et qu'il ait choisi "dans sa tête", avant l'action externe, une combinaison lui semblant très favorable. C'est cette capacité à voir et combiner mentalement que nous appelons conscience, et qui engendre la pensée sous toutes ses formes. Nous ne savons pas vraiment comment ça marche sur le plan physiologique, et les mots désignant les échelons de la pensée ne sont peut-être que des machins (ch.1-07). Néanmoins nous estimerons ici pouvoir les attacher à des faits de manière assez solide pour ne pas limiter notre exposé de la pensée à sa manifestation par ses paroles ou ses écrits:2-05. Les sensations. Nous appellerons sensation l'aspect conscient de l'impression en formation dans notre cerveau. Il y a donc sensation si un état des choses agit sur nous et si de plus nous en avons conscience. Ex/ Lorsque je dis sentir une table «là devant moi, carrée, solide, ...», ces qualificatifs veulent invoquer la sensation vécue, bien qu'ils soient trop précis et pas assez vivants pour cela. De même, si je mets des mots sur ce que je vis en tendant à bout de bras un poids de 20 kg, je dirais «c'est lourd, j'ai mal, mon bras tremble, ...», et là encore j'invoque mes sensations. Mais seuls les poètes et les grands écrivains savent bien évoquer ces expériences fondamentales. Essayons plutôt d'analyser l'idée de sensation, c.a.d d'en rechercher les caractères importants. Nous suivons W.James, pour qui les sensations sont: 1)Un vécu (= une expérience) consciente indicible et intransmissible en soi, ex/ on ne peut pas expliquer la sensation de rouge à un aveugle; 2)Un encouragement à croire en l'existence de ce qui nous donne la sensation; 3)Un état fugitif: On n'éprouve les sensations qu'à l'occasion d'expériences nouvelles, et leur vivacité s'étouffe vite sous des images et des idées; 4)Un état passif: Il faut se laisser faire pour recevoir la sensation sans préjugé ni déformation, sinon nous ne voyons pas que "le roi est nu". L'être humain a une grande diversité de sensations, liée à la spécialisation des divers capteurs nerveux excitant ses impressions. Mais cette richesse n'est bien connue que des physiologues, et le grand public est à peine éduqué à prendre conscience de "cinq sens" assez limités. Cette lacune de l'éducation officielle est d'autant plus grave que tous nos vécus associent intimement les divers sens externes ou intimes qui y sont simultanément sollicités. Alors il se grave en nous des quantités d'expériences dont nous n'avons pas bien conscience faute d'en accepter la totalité, dont les associations contribuent néanmoins à notre inconscient, et agissent d'autant plus qu'elles restent ignorées, donc incontrôlées. Pour augmenter la conscience de nos sensations, on doit élargir l'attention (= améliorer la conscience) aux aspects extérieurs et intérieurs de nos vécus: Nous appellerons extérieures les sensations liées aux impressions engendrées par une source extérieure à notre corps. Ce sont principalement celles permises par nos "cinq" sens, qui sont eux-mêmes beaucoup plus que cinq. Ex/ La vue distingue trois couleurs fondamentales et leurs intensités lumineuses, l'odorat a des milliers de récepteurs spécialisés, le toucher distingue des pressions, des chaleurs et des agressions, etc. Nous appellerons intérieures les sensations issues d'une source appartenant à notre corps. Ces sensations sont peu officielles, mais pas moins réelles, liées à certains capteurs physiologiques des accélérations, des tensions de nos muscles, des fonctionnements de nos organes, etc. Nous manquons de mots pour ces sensations, qui nous aident pourtant à adapter nos mouvements, à savoir si nous sommes malades ou bien portants, etc. Ex/ On peut distinguer les sensations "penser une table" et "voir une table" par l'absence ou la présence de petites tensions oculaires, de pressions sanguines en des zones différentes du cerveau, etc, c.a.d des messages réels liés à des terminaisons nerveuses réelles, mais que l'éducation officielle passe sous silence. La plus importante et la plus primitive des sensations intérieures est la sensation de plaisir/douleur. Il semble qu'elle ne soit pas liée à des nerfs précis, puisque même les animaux unicellulaires, donc dépourvus de nerfs, ont une capacité à réagir différemment selon que le milieu leur est favorable ou non. Il semble que les cellules "heureuses" produisent des molécules appelées endorphines, dont la présence dans le cerveau donne ces aspects conscients du plaisir, bien décrits par La Mettrie: «L'âme se replie en quelque sorte sur les délices qu'elle vient de goûter, comme pour en jouir à plus longs traits; elle semble vouloir augmenter son plaisir en l'examinant: mais elle a tant senti, tant existé qu'elle ne sent et n'est presque plus rien. Cependant l'accablement où elle tombe lui est cher; elle n'en sortirait pas si vite sans violence, parce que cette ravissante convulsion des nerfs, qui a enivré l'âme de si grands transports, doit durer encore quelques temps; semblable à ces vertiges où on voit tourner les objets longtemps après qu'ils ne tournent plus.» Evidemment, par âme, La Mettrie ne signifie pas ici cette abstraction immortelle dont parlent la métaphysique et les religions, il s'agit plutôt du moi, c.a.d cette entité corporelle ici sous l'influence des endorphines qu'elle a sécrétées. Sous sa forme consciente, l'état de plaisir/douleur sert de constituant principal à un état conscient plus actif, qu'on peut appeler un sentiment, et qu'on nomme en cas de plaisir: "oui, satisfaction, approbation", ou au contraire en cas de douleur: "non, refus, répulsion". L'idée de cet état sert de fondement à l'idée de Bien, comme on verra en Morale.2-06. Aspects subjectifs et objectifs des sensations. Lorsqu'on distingue entre sensations externes et intimes, on suggère une séparation entre le monde, qui serait des choses extérieures, indépendantes de notre corps et n'agissant que sur nos sens extérieurs, et notre corps lui-même, qui serait la chose agissant sur nos sens intérieurs et faisant nos pensées. Mais ces différences ne sont pas des séparations parce que même les sensations externes sont le produit de mon corps, par le fonctionnement de ses sens et de son cerveau. De plus, dans un même vécu, ce n'est pas toujours facile de distinguer l'externe et l'intime: Voici un morceau de pain, il fait partie de l'extérieur; je le mange, et peu à peu il fait partie de mon corps. Inversement, voici ma main, elle fait partie de mon corps, je commande ses mouvements; je la regarde s'agiter devant moi, et elle devient une chose extérieure. Autrement dit, pour faire une introspection correcte, il ne faut pas se laisser piéger par les habitudes éducatives séparant strictement le moi et le monde. Il vaut mieux chercher les divers aspects de nos vécus, et les considérer de points de vue diversifiés. Un de ces points de vue est la distinction entre sensations subjectives et objectives, déjà utilisée dans notre analyse au ch.1-05 de la différence entre le poids et le lourd: 1)L'aspect subjectif met l'attention sur la particularité de celui qui sent, il exprime au moins autant le sujet qui sent que la chose qu'il sent. Ex/ C'est bon ou c'est mauvais, c'est lourd, c'est dur, c'est bref, ça m'ennuie, c'est bruyant, c'est beau, etc. 2)L'aspect objectif du vécu est tel que, grâce à une procédure de mesure bien définie, ou des circonstances spontanées favorables, les facteurs de variabilité individuelle sont inactifs, ou du moins ne sont pris en considération que les aspects des réactions individuelles communs à tous les individus. Ex/ Cela pèse 10 kg, ça a une dureté de 65 degrés Brinell, ça dure 1 heure 29 minutes, c'est long de 10 cm, ça sent l'anthraquinone, ça fait un bruit de 82 décibels acoustiques, etc. Ces caractères subjectif et objectif des sensations les font compatibles dans un même vécu: 1)D'abord, on a déjà remarqué ch.1-05 que les sensations subjectives peuvent être qualitativement objectives, en ce que chacun les ressent, mais dans des circonstances qui peuvent différer. Ex/ Aucune sensation n'est plus intime, plus personnelle, plus subjective que "c'est bon" ou "c'est mauvais". Néanmoins, la survie de tout être vivant exige qu'il ressente une attraction pour ce qui lui convient, et une répulsion pour ce qui lui nuit. Or le bien est l'aspect conscient de notre attraction, et le mal est l'aspect conscient de notre répulsion. Alors tous les hommes munis d'un minimum de conscience sentent le bon et le mauvais, ce qui donne à ces sensations une sorte d'objectivité, et un sens commun au mot qui les nomme. 2)Ensuite, même nos sensations les plus objectives, celles sur lesquelles les mesures des scientifiques s'accordent avec le plus de décimales, sont en un sens subjectives: Chaque scientifique doit voir les cadrans de ses appareils et vivre lui-même la sensation que lui donne la position de l'aiguille pour faire une mesure. L'accord des hommes sur ces sensations ne manifeste alors pas ce que Piaget appelle un «décentrage», c.a.d un abandon du caractère individuel de l'appréciation, mais plutôt un omni-centrage, une intersubjectivité: Une sensation objective, c.a.d telle qu'on peut faire confiance aux mesures qu'un autre en a faites, n'existe pas pour autant hors de l'humanité. Son existence au-delà de chaque sujet se limite à ce que tous font les mêmes opérations, c.a.d se placent dans les mêmes conditions d'expérience pour recevoir la sensation de cette mesure, si bien que la Nature ou la Loi (ch.2-02) met chacun d'eux à même de ressentir la même mesure, ex/ la position d'une aiguille sur le cadran d'un ampèremètre normalisé sera sentie par chacun comme "entre les graduations 86 et 87", de sorte que la grandeur objective vaut environ 86,5. Peut-être le lecteur sera déçu que ces aspects des sensations que nous croyons ici importants: intérieur et extérieur, subjectif et objectif, ne sont pas des classifications d'objets, ces distinctions bien tranchées, et assez illusoires, qu'aiment les esprits cartésiens. C'est que nous ne voulons pas ici encourir ce reproche que T.E.Lawrence faisait aux français: «Dans les situations les plus poétiques, ils demeurent d'incorrigibles prosateurs: Ils projettent sur tout la lumière directe de la raison et de l'intelligence, au lieu de regarder vaguement, à travers les paupières mi-closes, le rayonnement essentiel des choses.» Il est vrai que ce reproche ne vaut que pour une partie des français, car on trouve aussi en France des penseurs attentifs au «rayonnement essentiel des choses». Citons le peintre Braque: «Les objets n'existent pas pour moi, sauf qu'il y a un rapport harmonieux entre eux, et aussi entre eux et moi. Quand on arrive à cette harmonie, on atteint une espèce de néant intellectuel. Alors tout devient possible, tout devient apte, et la vie est une continuelle révélation. Cela, c'est la vraie poésie.» Bref, la sensation est une situation poétique: C'est le seul moment de notre vie mentale où les choses parlent à notre conscience de nos vécus, et il ne faut pas perdre des aspects de ce moment par des idées trop rigides. De plus, même ce contact le plus direct de notre pensée avec les choses n'engendre qu'une réalité ambiguë: l'objet.2-07. L'objet. Nous appellerons objet un aggrégat de sensations associées. Ex/ C'est brun et croustillant en dehors, jaune et poreux en dedans, ça sent bon, c'est demi-ovale et pèse 115 g, ça se mange: cet objet est un quignon de pain. L'expression "quignon de pain" sert d'étiquette à ce paquet, faisceau ou combiné de sensations, c'est le nom de l'objet. Ce nom de l'objet est souvent considéré comme nommant "la" chose, si cet objet combine suffisamment de sensations objectives pour qu'on croie qu'il existe en dehors de notre capacité à le sentir, autrement dit, qu'il s'agit d'une chose. Cette croyance est entre autres encouragée quand ce combiné de sensations est senti durablement, dans le temps, et qu'il se maintient dans l'espace. En effet, cet espace-temps étant perçu par nos sens externes, cette persistance de l'unité et externalité de l'objet semblent une existence en soi, indépendante de notre pensée. Pourtant, l'effet de répétition ou de durée qui se produit ici n'est que celui de toutes les sensations objectives: Lorsque nous admirons le fait que l'objet "quignon de pain" laissé ce matin est encore là ce soir, à peu près semblable à lui-même, cette persistance est un effet de la Loi, autrement dit un effet d'uniformité de la Nature. Entre les circonstances de ce matin et celles de ce soir, il n'y a pas eu assez de changements pour que le faisceau de sensations qu'elles produisent en nous ait beaucoup changé: La régularité de la Loi donne sa permanence à l'objet, et lui fait une existence (ex = en dehors, ist = est) semblant indépendante de notre pensée. Mais cette durabilité de l'objet et cette idée d'existence sont pensées par nous grâce à la mémoration et la répétition que la Loi permet à nos sensations. Ce n'en sont pas moins des sensations, c.a.d qu'elles n'expriment pas directement les choses elles-mêmes, mais seulement notre pensée d'après l'impression que les choses nous font. Alors, aussi objectives que soient les caractéristiques de l'objet, nous affirmons, après Kant, que l'objet n'est pas la chose elle-même. Les matérialistes nous diront alors "idéalistes", c.a.d croyant que toute la réalité n'est que des idées, tandis qu'eux-mêmes ont besoin pour croire en la matière décrite par la science qu'elle existe en soi. Mais beaucoup de physiciens de la matière eux-mêmes admettent maintenant la dimension subjective de la science! De plus, serait-ce possible de connaître les choses-en-soi, des existences indépendantes de la pensée, alors qu'on donne à "connaître" un sens efficace, à savoir: décrire, prévoir, contrôler? Chacun de ces trois mots exige une interaction de celui qui connaît avec les choses, de sorte que sa connaissance exprime et évoque cette interaction, pas la chose séparée du penseur. Certains biologistes ont même suggéré que connaître ne consiste pas pour notre cerveau en créer des connexions adaptées à ses impressions, mais seulement en figer certaines de ses structures préexistantes, auquel cas les choses qu'il connaît n'y seraient représentées que par la structure cérébrale qu'elles ont favorisée. Mais nous nous en tiendrons ici à l'opinion que la connaissance est le produit d'une interaction, et que l'objet exprime cette interaction comme le produit d'une multiplication exprime le multiplicateur, le multiplicande, et aussi l'opération de multiplication. En pratique, cela a pour conséquence que pour vraiment connaître l'objet, il ne suffira pas de l'observer, il faudra aussi un effort d'introspection, et observer la manière dont on connaît cet objet. Alors commençons dès maintenant: Si nous croyons connaître un objet, comment le pensons-nous? Par des images:2-08. L'image. Nous appellerons images ces répétitions plus ou moins fidèles de certaines de nos sensations, qui naissent par remémoration d'impressions, mais indépendamment de l'état de choses ayant engendré ces impressions. Alors les images dépendent plutôt des variations du moi, elles ne sont pas des répétitions identiques de sensations antérieures, elles ont au contraire fantaisie et liberté, ex/ celles des rêves. Alors le mot "image" doit évoquer "imagination". Les images ne sont pas seulement visuelles, c.a.d ressemblant à des sensations visuelles, elles sont aussi auditives, olfactives, tactiles, ou intimes. On peut même imaginer avoir imaginé ou rêvé, et l'image qui nous occupe alors est encore plus différente d'une vraie sensation extérieure. Ex/ Cette remémoration d'une expérience mystique citée par W. James: «La terre, le ciel et la mer résonnaient comme en une vaste harmonie du monde. C'était comme si le choeur de tous les héros passés m'entourait. Je me sentais une avec eux, et il me semblait entendre leur accueil: "Toi aussi tu appartiens à la société de ceux qui ont vaincu"» Il résulte du caractère semi-sensoriel des images un conseil pour une introspection efficace: De même que nous ne devons pas limiter la conscience de nos sensations aux 5 sens officiels, nous devons élargir la conscience de nos images à leurs aspects intimes, c.a.d répétant aussi les messages dérivés de nos sens intimes. Ex/ Dans l'expérience mystique ci-dessus, il y a certains mots (harmonie, héros, accueil, vaincu) qui évoquent un bien-être intime caractérisant cet état. Inversement, quand certains savants matérialistes refusent comme faits et images tous ceux hors de la science officielle, et que de plus que cette science s'appuie presque uniquement sur des sensations visuelles, alors ces savants manifestent bien naïvement la pauvreté introspective de l'éducation officielle. L'image est comme la sensation un vécu transitoire. De plus, l'image n'étant pas vécue sous la pression des choses externes, alors elle semble moins réelle (res = chose), et aussi moins passive que la sensation. De fait, si une image ne nous plaît pas, nous la chassons. Dans cette liberté du moi, nous pouvons même former des chimères, ex/ l'image d'une licorne, en assignant au souvenir d'un corps de chèvre celui d'une corne unique; ou l'utopie d'une société faite d'individus généreux et de lois sages gravées dans la pierre, etc. Par cette liberté des images, notre cerveau manifeste une sorte de puissance, une capacité à se libérer de la tyrannie des choses et des impressions: Je pense l'image comme il me plaît, pas comme l'impression me l'ordonnerait. Néanmoins cette liberté n'est qu'une indépendance des choses externes, pas de moi-même. Et nous verrons plus tard que la sensation de liberté accompagne la satisfaction de nos mobiles, autrement dit manifeste la tyrannie du moi. Alors la liberté des images manifeste que des facteurs intimes l'emportent alors dans notre pensée sur l'action de choses externes.2-09. Expérience sentie et expérience imaginée. Le vrai. Néanmoins l'image peut aussi représenter des objets vécus, à ceci près qu'elle n'est pas liée à l'effet de choses présentes. A cette présence des choses près, les sensations et les objets d'une part, les images et les représentations d'autre part sont des pensées qu'on peut désigner par un mot commun, peut-être la perception et l'évocation: l'expérience. Alors la sensation et l'objet seraient associés à l'effet de choses, tandis que l'image et la représentation en seraient séparées. Mais comment savoir si une chose est présente ou non? Nous n'avons aucun moyen sûr d'en décider. En effet, toute pensée résulte d'un obscur travail du cerveau sur nos impressions, et notre conscience d'objets ou d'invocations n'est qu'un de ses produits, dont nous ne pouvons affirmer qu'il vient de nous ou de choses externes. Cependant, nous approuvons l'opinion commune pour qui la sensation et son objet seraient vécus plus vivement, plus richement, car assemblant de manière à la fois si inattendue et si nécessaire des aspects sensibles très divers. On se dit alors: Je n'aurais pas trouvé ça tout seul, il faut que les choses m'y aident, c'est donc une sensation et pas de l'imagination. Mais ici intervient notre éducation: Elle a particulièrement développé notre capacité à former certaines images, en nous donnant beaucoup de connaissances liées aux images visuelles, les formes, les dimensions, les positions relatives, les mouvements, la géométrie, etc. Alors nous nous savons capables de faire sans stimulation extérieure de telles images, et nos expériences visuelles ne persuadent pas beaucoup qu'elles sont des sensations. Mais si l'expérience inclut des aspects liés aux sens négligés par notre éducation, les couleurs, les sons, et surtout les odeurs, les goûts, les touchers, alors nous croyons plus aisément qu'il y a derrière elle des choses qui l'excitent, autrement dit que cette perception est une sensation, pas une image: La Bible rapporte que St. Thomas ne crut pas le Christ ressuscité quand il le vit, il demanda à le toucher. Autre effet curieux de l'éducation officielle: Lorsque l'expérience est un message des sens intimes, je croirais volontiers que telle perception de tension musculaire, de rotation d'une partie du corps, telle douleur ou plaisir, etc, sont réels, car l'éducation ne nous apprend pas à penser là-dessus, donc à l'imaginer. Mais cette éducation nous dit néanmoins que tout ce qui est intime est subjectif, que subjectif est le contraire d'objectif, "donc" pas réel, etc. Alors ce conflit conduit souvent à une attitude ambiguë: D'une part, l'évidence de ces sensations intimes nous rebelle contre la science et la raison qui semblent les nier, et d'autre part nous devons concéder que ces sensations sont subjectives. Cette discordance nuit à une compréhension correcte des aspects subjectifs de la connaissance, de la science, de la Raison, bref à une pensée et une philosophie efficaces. Une victime importante de ces incohérences est la Vérité. En effet, appelons vraie une image qui remémore une sensation. C'est évidemment essentiel de savoir si l'image décrite par un témoin dans un procès, ou le récit d'un explorateur qui raconte des expériences étranges, etc, sont vraies. En effet, en cas de vérité, il y avait bien eu un état des choses engendrant ces perceptions, cet état des choses a produit tous les effets que la Loi des choses lui donne la puissance de faire, et on peut tirer les conséquences que cette existence et ces effets engendrent. Ex/ Si l'explorateur a bien vu une montagne d'or, ça vaut la peine d'y aller. Mais puisqu'il y a confusion dans nos expériences entre ce qui est imagination et sensation, alors on n'est pas très sûr du vrai. Cette confusion est d'ailleurs favorable à ceux qui vivent du mensonge, des politiciens, des publicitaires, des hommes d'affaires, des para-scientifiques, etc, qui ont alors beau jeu d'affirmer que «la Vérité n'existe pas». Et ils trouvent des philosophes et des scientifiques pour leur fournir des arguments. En effet, il n'y a pas de frontière bien nette entre mentir et croire confusément en des vécus ou des idées avantageuses.2-10. De l'image à l'idée. Dire vraie une expérience n'est pas que la vivre, c'est aussi la juge. Or il y a là, comme déjà lors du passage de la sensation à l'image (ch.2-08), une liberté du moi envers les choses qui a beaucoup d'effets, dont éventuellement le mensonge ou l'erreur. Ici la pensée s'examine, croît en choix et éventuellement en arbitraire, elle adopte des points de vue, que nous appellerons idées. Les idées sont encore des images, en ce que le cerveau les produit de manière autonome, mais avec de plus une autonomie "au 2ème degré". Nous indiquons ainsi que les idées sont non seulement issues du cerveau sans le monde extérieur, mais y manifestent ses tendances propres. Ce sont des pensées de pensées, qui ne semblent pas être aussi aléatoires que les images, car manifestant une incitation durable du moi, avec ses choix et intentions liées à ses intérêts et passions. Ex/ Je peux vivre spontanément la perception d'un voyage. De cet objet, je peux choisir d'écarter l'aspect "plaisirs et ennuis du paysage et du transport", et n'en penser qu'une image moins spontanée, mais ici plus "intéressante", celle d'un trajet. Si dans ce choix je laisse encore les aspects "consommation d'essence, point de départ et d'arrivée, etc", il peut me rester un choix encore plus précis, le point de vue "déplacement dynamique". Là encore je peux choisir de manière plus exigeante et fixer mon attention, par une nouvelle abstraction (ab = partie de), sur une durée de trajet, une longueur de déplacement, peut-être même un hodogramme (= une liste des valeurs des couples temps-position). On notera que les mots "choix, attention, point de vue, préciser, abstraire" expriment tous à peu près le même sens: extraire sélectivement une idée d'un vécu. On pourrait craindre que ce choix d'aspects précis et intéressés de nos expériences limite la pensée, la particularise, la rend arbitraire. En fait, c'est plutôt l'expérience spontanée qui est unique, particulière et peu intéressante, car elle combine infiniment d'aspects multiples dans un seul vécu, et chaque combinaison a peu de chances de se retrouver. Par contre les éléments qui la composent peuvent participer à de nombreuses expériences qu'ils contribuent à caractériser: Alors, l'idée qui constitue un de ces éléments communs à des combinaisons diverses a une valeur générale, cette abstraction (= extraction, séparation) de l'expérience peut en être un élément constructeur et intéressant, puisque lié à nos intérêts. Ex/ Voici une balle à jouer: Je la sens ronde, colorée, douce, élastique, grosse comme une pomme, etc. Si j'extrais de cette perception son élément "rond", c'est une image que je peux préciser encore en écartant l'aspect "coutures et autres bosses ou creux". J'ai maintenant une idée de sphère, qu'on trouve comme élément constructeur d'une infinité d'objets, d'une bille au Soleil. Puisque cette idée se retrouve dans tant d'expériences, c'est clairement utile de l'extraire et d'en examiner tous les aspects; cette utilité peut d'ailleurs avoir été l'intérêt qui guidait ma pensée vers cette abstraction. C'est peut-être éclairant d'observer les ébauches de ces opérations d'abstraction chez le rat: Soient des cartes portant 1, 2 ou 3 figures, dont les couleurs, les positions et les formes sur les cartes varient simultanément ou indépendamment; on récompense le rat chaque fois qu'il saute sur une carte avec 2 figures. Alors, au bout de environ 1500 essais où le rat a subi les diverses combinaisons de couleurs, formes, positions, multiplicités, on observe qu'il a suffisamment dégagé l'aspect associé à la récompense pour choisir à coup sûr les cartes portant 2 figures. Il a donc fini par abstraire l'idée 2 de la diversité de ses impressions. Peut-être ne sait-il pas produire une image consciente de l'idée 2, et de fait il n'en aura jamais une idée assez nette et puissante pour la nommer. Néanmoins, il faut bien qu'il ait maintenant en lui une disposition à réagir à 2, puisqu'il choisit sans erreurs les cartes à 2 symboles. Revenons à l'homme: Ce que le rat met 1500 essais et force récompenses à abstraire, un enfant de 4 ans le fait de lui-même en peut-être 20 expériences, et avec suffisamment de force et de précision pour le nommer. Alors l'homme peut beaucoup mieux que les animaux saisir les régularités que la Loi des choses donne à nos expériences, et cette capacité a de grands effets. Mais pour bien comprendre cette puissance des idées chez l'homme, il faut en approcher l'utilité de manière suffisamment subjective:2-11. L'art des idées. Nous avons noté ch.2-08 qu'en passant de la sensation à l'image, l'homme passe de la tyrannie des choses à la tyrannie du moi. En fait, même la sensation manifeste déjà une certaine partialité, car nous prenons conscience de quelques aspects de l'impression et en oublions d'autres: Conan Doyle et Agatha Christie ont bâti des romans policiers sur des énigmes dont la solution est dans un détail précis que le détective finit par se rappeler consciemment, alors que l'impression en dormait depuis longtemps en lui sans effets conscients. Alors la pensée ou la conscience de l'homme est sélective, avec des mobiles qui animent notre cerveau en y sélectionnant des idées, et des images accordées. Ex/ Soit une épreuve de tests d'intelligence: On donne la suite de "mots" batak, cetek, detik, fotok, gutuk. Trouvez le mot qui ne ressemble pas aux autres? Après réflexion, on donne souvent la réponse correcte: detik. En effet, c'est le seul mot de la série qui contienne 2 voyelles différentes. Mais comment notre cerveau obtient-il cette réponse? Il observe des ressemblances entre les mots perçus, et alors une "dissonance" à cet aspect commun. Il précise l'idée de cette ressemblance et cette différence, il vérifie l'accord de ces idées et de la série, et confirme l'idée. Mais pourquoi cherche-t-il une différence parmi une régularité? Par notre acceptation du défi «trouvez l'intrus», qui met en doute son intelligence. Or ce mobile est puissant. Dans les épreuves de tests d'intelligence, sans préciser le mobile, on peut du moins constater sa puissance émotionnelle: Celui qui ne trouve pas devient rouge, il transpire, s'agite, etc. Il arrive même que la pensée soit trop fortement influencée par le mobile qui la sollicite, accapare la conscience et écarte les solutions adéquates: c'est l'effet "esprit de l'escalier" chez les timides. Autre exemple: Dans les expériences de E. de Bonno, où un cylindre noir reposant sur une table blanche et nue tombe brusquement sans cause apparente (ch.2-xx), les témoins qui doivent expliquer cela imaginent presque tous des dispositifs engendrant cette chute; mais très peu se demandent comment le cylindre tenait debout avant sa chute. Or cette approche "latérale" du problème, c.a.d un peu dégagée de son énoncé, pourrait aider puissamment à le comprendre et le résoudre. Ce serait souvent une bonne recette pour une pensée efficace que de modérer la passion qui la guide. Mais c'est dangereux, puisqu'il faut bien que la pensée par idées se concentre sur ce qui importe au penseur, et laisse en "machins" ce qui semble sans intérêt. Or cette sélection se fait spontanément, et peut manquer la fin cherchée. Ex/ Les tuiles sont des "machins" qui protègent des intempéries. Mais si on croit que cette protection vient de leur forme et leur assemblage, on a oublié qu'il ne faut pas qu'elles absorbent l'eau puis éclatent au gel. Alors l'intérêt dans l'idée "tuile" n'est pas seulement d'être une plaque, il faut aussi sortir du "machin" que c'est de l'argile bien cuite, etc. Donc malgré le risque d'obnubilation de la pensée par son mobile ou sa fin, on ne doit pas s'en passer. Citons Aristote: «L'essence d'une maison est dans une formule comme "un abri contre la destruction par le vent, la pluie et la chaleur"; un physicien la décrirait comme "des pierres, des briques et du bois de charpente"; mais il y a une troisième description qui dirait qu'elle est cette forme en ce matériau et cette intention ou fin. Alors, parmi ces descriptions, quelle est celle du vrai savant? Celle qui se confine aux matériaux, ou celle qui s'en tient à l'essence? N'est-ce pas plutôt celle qui combine les deux en une seule?» Autrement dit, pour ces idées propres à l'homme, qui guident ses activités, qui se précisent dans ses arts, la description matérielle ne suffit pas, ne serait-ce que parce qu'elle a d'infinis aspects parmi lesquels on se perdrait. Il faut choisir de décrire selon le pour-quoi des propriétés notées dans ces descriptions. Ce qui est important dans la description du physicien (= le comment) vient du pourquoi, car important = force des passions, séduction des fins. Ces affirmations deviennent assez évidentes si on s'intéresse à des activités manuelles ou intellectuelles complexes comme les arts et les métiers, mais appliquons-les dès maintenant à cette manifestation essentielle de la pensée humaine, son utilisation des mots:2-12. Des idées aux symboles. C'est inconsciemment que les animaux et même l'homme indiquent l'importance d'une impression: Ils crient, sursautent, marquent le lieu, etc. Mais ces manifestations ne précisent pas ce qui est important. D'ailleurs, dans la mesure où l'être qui mémorise l'impression n'en fait pas une image consciente, il ne peut y distinguer ce qui lui importe. Ainsi l'oisillon affamé ouvre le bec à tout bâton avec une tache rouge, cela lui suffit comme impression du bec de sa mère. Mais rien en lui ne le pousse à distinguer dans le bâton des aspects, rigidité, pas d'ailes ni de corps, dimensions, etc, qui devraient pourtant l'effrayer. Par contre, l'homme manifeste déjà son intérêt sélectif pour certains aspects de l'impression en en prenant conscience. Ces choix humains manifestent l'exigence du moi de l'homme, sans doutes plus puissant que les moi animaux, eux-mêmes plus exigeants que les objets inanimés: Un caillou se contente d'être là, les animaux utilisent l'environnement pour leurs besoins vitaux, l'homme transforme cet environnement pour ses plaisirs et même simplement par ennui. Notre passion puissante de choisir et d'écarter engendre aussi celle de connaître, d'apprendre et de communiquer. En effet, l'homme réalise ainsi une meilleure adaptation à l'environnement, puisqu'il conserve et répète ses bonnes adaptations à travers le temps et l'espace. Cette durabilité et cette transportabilité d'aspects précis de l'expérience consciente caractérise les idées. Or ces exigences de précision et de durée ne sont pas entièrement satisfaites par le seul moyen de la conscience. En effet, en pensant, nous sommes incapables de nous fixer et nous arrêter sur l'une de nos idées successives: Veut-on en examiner un aspect précis, alors c'est déjà changer d'idée! L'humanité a donc inventé un artifice (= une création de l'art) pour donner de la permanence et de la fixité à ses idées: Elle les a signalées, attachées à quelque chose de fixe et extérieur à cette mobilité de la pensée, le symbole. Ce symbole est donc une chose indépendante de notre pensée, mais dont la présence s'associe à certains aspects de nos images. Ex/ Les satues, les masques, les signaux routiers, les mots, etc, qui, avant d'avoir un sens, sont d'abord des choses: Ils sont là, ils agissent sur nos sens par leur existence, plus fixe et plus durable que celle des moments de notre pensée. Comme le ferait une béquille, le symbole arrête donc d'abord l'instabilité de la pensée, puis il lui permet de discipliner ses avancées en leur servant d'appui: D'abord diminuer l'instabilité de la pensée: Nous ne pouvons pas mémoriser nos images aussi solidement que nous mémorisons nos impressions. Un exemple de cette évanescence des images est la difficulté à mentir de manière cohérente: Les policiers savent bien que le criminel qui invente un alibi finit souvent par se contredire, si on lui demande des détails, parce qu'il oublie son idée. Ou encore, les psychanalystes honnêtes admettent que nos dires sur nos rêves ou nos associations d'idées sont très fluctuants. J.B. Watson aurait pu ironiser sur ces difficultés de l'introspection: Soit une image importante à examiner en détails, et nous n'arrivons pas à la fixer suffisamment pour en penser tous les détails! Il fallait un remède: le symbole. Il apporte sa présence sensible durable, et nous laisse tout le temps d'y penser, et d'y attacher du sens par associations. Ex/ J'ai l'image d'un projet qui me tient à coeur. Mais je n'arrive pas à le préciser, car si j'en pense un aspect, j'oublie les autres. Alors je fais une esquisse, c.a.d que je fixe sur le papier des symboles que j'associe à des aspects du projet. Puis je vois ces symboles et en reçois une impression, d'où d'autres images qui complètent cette esquisse, et que j'ajoute sur le papier, etc. Ou encore, je voudrais exprimer toute la réalité d'un objet, en indiquant toutes les sensations que m'en donne la chose. Ce n'est pas possible par la pensée nue, car je revis chaque sensation séparément. Mais je peux écrire: «l'objet est A, B, C, D, ...», et cette juxtaposition sur le papier des symboles A, B, C, D des qualités de ma sensation matérialise la coexistence des impressions subies.2-13. Des symboles au langage. Il est donc avantageux que le symbole soit une chose. Mais une chose n'est pas une idée, et alors comment les impressions et sensations qu'elle excite en nous engendrent-elles une idée précise? Un moyen pour cela est que le symbole ressemble à ce qu'il désigne et en soit alors un signe, ex/ un dessin désigne ce qu'il évoque en engendrant des impressions visuelles analogues. Mais pour invoquer des idées, le signe nous encombre par la multiplicité de ses aspects, tandis que nous voulons au contraire des points de vue, des idées, des images précises. Alors il n'y a pas de moyen assuré d'exciter la pensée d'une idée précise par la matérialité des symboles. Certains créateurs de signes y réussissent cependant assez bien, et on reconnaît le grand artiste pas précisément à sa capacité à imiter la nature, mais plus généralement à évoquer efficacement des aspects précis et humainement importants: C'est un maître des signes, puisque ceux qu'il crée évoquent bien ce qu'il veut faire penser. Or même le grand artiste ne peut par ses oeuvres évoquer sans ambiguïté de nombreuses idées précises et importantes pour l'humanité: ex/ l'idée de certaines sensations comme les odeurs, les goûts, les sensations kinesthésiques; ou l'idée des différences entre une image et une autre, c.a.d les variations, mouvements ou transformations; ou des idées indispensables aux sciences, comme les nombres, les longueurs, les temps; etc. Alors l'humanité a fini par inventer une solution: Signaler arbitrairement les idées par certains symboles, comme les mots, les chiffres, des graphismes, certains signaux sonores, etc. L'arbitraire de ces sens exige que lorsque nous prenons conscience de la perception du symbole, nous ne devons pas nous attarder sur la sensation reçue, nous devons invoquer l'idée que notre société lui associe. Ex/ Si je m'attache aux sensations données par la juxtaposition des formes graphiques t, a, b, l, e, je n'y verrais pas le sens du mot "table". Le symbole que forme leur suite n'évoque spontanément une table qu'à condition d'être éduqué aux conventions de la langue française. Alors, pour signaler ces symboles littéraux de sens entièrement conventionnels, adoptons nous aussi une convention: nous les appellerons des mots, dont l'utilisation en séquence sera un langage. Malgré la relation arbitraire des mots au sens, ils sont les principaux symboles des sociétés humaines, qui en ont fait des langages depuis environ 5000 ans. Et les hommes semblent les apprendre vite et bien, même lorsque leur société leur impose des symboles aussi peu commodes que ex/ les caractères chinois. Autrement dit, le cerveau humain établit facilement des liaisons durables entre ces symboles et des significations. La force de ces associations peut même avoir des effets malencontreux. Citons J.B. Watson: «Il ne faut plus contrarier les gauchers au moment où ils commencent à verbaliser leurs actes, c.a.d mettre des actes dans des mots et vice-versa. Forcer brutalement un gaucher qui parle à devenir droitier le ramènerait au niveau d'un enfant de 6 mois. Une intervention constante dans ses actes détruit ses habitudes manuelles, et peut-être simultanément son langage (puisque le mot et l'acte sont conditionnés simultanément).» L'éducation nous conditionne donc à penser une idée lorsque nous avons perçu le symbole. Mais quelle idée?2-14. Du langage au sens. L'assignation de sens arbitraires aux symboles est un remède à leur ambiguïté formelle. Mais ce remède n'est pas infaillible, car pour assigner un symbole à une idée, il faut faire penser cette idée-là, ce qui est souvent difficile. Alors, notre éducation ne nous montre le sens de certains symboles que de manière très ambiguë. C'est le cas d'idées liées aux sensations intimes, ou d'abstractions peu spécialisées. Inversement, puisque l'éducation n'arrive pas à montrer ces idées, il s'ensuit un emploi imprécis du symbole correspondant. Ce n'est pas toujours du laxisme, car c'est inévitable que la précision des images à associer aux symboles ne soit pas parfaite: Même le mot "table" évoque seulement l'idée d'un objet dont l'utilité est d'être à peu près stable et horizontal, ce qui n'exige pas de préciser son nombre de pieds, sa matière, sa couleur, etc. Alors la société n'impose pas ces précisions dans le sens du mot "table". Mais voici maintenant le mot "phénoménologie": Ici la société est si peu exigeante que ce symbole invoque à peu près n'importe quoi! Cette imprécision des mots apparaît souvent lorsque la société ne trouve pas importants certains domaines d'idées: Ce peut être le cas de la philosophie, souvent considérée comme inutile. Or ce qui n'est pas utile n'engendre pas d'attentes, on n'a pas d'exigences sur les idées et les mots correspondants, qui s'y emploient librement, mais inutilement. Par contre, dans les contrats d'affaires, le non-respect du sens des symboles a de lourds effets financiers, alors les mots y ont des sens si précis qu'ils sont souvent décidés par des lois ou des jurisprudences. Il y a aussi des cas où l'humanité a cru donner un sens à un symbole, puis elle a dû changer ce sens. Ainsi en science: Les physiciens ont découvert avec perplexité vers 1930 que d'après les relations d'incertitude de Heisenberg, on ne peut pas connaître simultanément avec précision la position et la vitesse d'une micro-particule. Cela revient à retirer aux mots "vitesse" et "position" les sens clairs et distincts qu'ils ont dans l'opinion courante et en mécanique ordinaire. Il en est de même pour le mot "temps", dont Einstein a montré que le sens expérimental précis dépend des circonstances, ex/ il n'est pas en microphysique le même que pour nos horaires de trains, etc. Mais quand on ne peut pas donner un sens aux symboles d'après des aspects de nos images, il reste un recours plus hardi: Appuyer ce sens sur des systèmes de symboles presque autonomes. Ex/ Dans un dictionnaire, il n'y a que des mots pour donner un sens à d'autres mots; dans une théorie mathématique, il y a des mots et d'autres symboles liés dans des équations; dans une théorie physique, il y a des mots, des dessins et des équations. Alors, ex/ en thermodynamique des gaz, peut-être que la relation des symboles p, v, T, dans l'équation pv = RT est plus riche de sens que son évocation de la relation entre les mesures de la pression p, du volume v et de la température T. Quand les symboles prennent ainsi du sens dans des systèmes de signes qui s'engendrent avec des règles propres, ex/ la grammaire ou des lois logiques, ils semblent devenir des Idées, indépendantes de notre interprétation, et la connaissance semble être dans les livres, sans qu'ils aient besoin d'être compris par nous pour être vrais. Ce n'en qu'une illusion (ch.1-03). Mais néanmoins, demandons-nous jusqu'où on peut penser avec seulement des symboles?2-15. Penser avec des symboles? Certains philosophes, dont Hegel, ont cru que la pensée n'est faite que de mots. Mais comme ils n'allaient pas jusqu'à ignorer les impressions, sensations et images, ils les appelaient non pas de la pensée mais des mouvements esthétiques (esthe = je sens). Selon eux, la pensée se manifesterait par d'autres effets, les jugements, que ces philosophes attribuent à une capacité de juger, l'entendement, lui-même régissant notre emploi des mots et autres symboles. Il est vrai que les jugements, ex/ "Jean est mon ami", ou "les pauvres sont malheureux", ou "pv = RT", ou "quand la lumière s'éteint, il fait noir", etc, s'énoncent toujours par des phrases ou des équations dont la forme, c.a.d la disposition relative des symboles, est elle-même un symbole. Ex/ "Jean est mon ami" a la forme "A est B", où le sujet A (ici A = Jean) est lié au prédicat B (ici B = mon ami) par le verbe être. Non seulement nous communiquons avec ces formes, mais nous nous les disons à voix basse à nous-mêmes. Pourtant, malgré notre conditionnement manifeste à ces symboles, notre pensée ne les récite pas comme des formules magiques. Le plus souvent, nous nous disons ces phrases après évocation d'images précises: leur sens. Ainsi, je dis: «Jean est mon ami» après que l'image de Jean se soit associée à son comportement envers moi dans des circonstances probantes. J'assemble les mots de ce jugement, je le décide d'après ma conscience de cette association d'images. Ces signes et symboles ne sont donc pas l'essentiel, il arrive même qu'ils n'expriment pas bien mon idée et que j'aie envie de préciser ma pensée, c'est donc que j'imagine au-delà d'eux l'idée qu'ils ne me semblent pas bien exprimer. En bref, les mots ne sont pas la pensée, qui les utilise comme moyen. Mais il y a cependant des cas où la pensée peut aller de symboles en symboles sans laisser place aux images:2-16. La pensée formelle. Appelons "symbolique" ou formelle cette pensée par symboles, pour indiquer qu'elle ne se détermine pas par son sens, mais par des règles sur les symboles ou formes qui l'expriment. Un exemple usuel est le calcul "à la main": Si je dois faire la soustraction (228 - 35), il serait plutôt nuisible d'essayer d'imaginer l'effet du retrait de 35 bâtons parmi 228 bâtons, et de compter le nombre de bâtons restants. Au lieu de cela, j'écris soigneusement 35 sous 228, puis un trait horizontal, puis j'écris des chiffres et des retenues de droite à gauche en me récitant les tables de soustraction et d'addition. Mon cerveau et ma main produisent ces signes sur la feuille de calcul, ma pensée réagit aux signes déjà écrits par ceux qui continuent l'opération, mais à aucun moment je n'imagine des nombres. Cette sorte de pensée a prouvé son efficacité depuis plus de 4000 ans: Celui qui est bien dressé à appliquer de bons algorithmes (= procédures de calcul) peut faire vite et bien des calculs compliqués. Pourtant cette efficacité donne un malaise: Cette activité mécanique est-elle encore de la pensée, d'autant plus que nos calculettes électroniques font cela encore bien mieux que nous? Eh bien, considérons ce malaise: D'abord, est-ce inquiétant de penser comme une machine? En un sens, non, car toute pensée humaine est aussi un processus physico-chimique, de sorte que l'efficacité mécanique de notre pensée symbolique doit plutôt nous satisfaire. Mais cherchons du côté des pour-quoi, puisqu'ils sont aussi importants pour expliquer la pensée que les comment (ch.2-11). Or, de ce point de vue, quand le cerveau et la main produisent les signes successifs exigés par l'algorithme, il semble que cela se fait sans but, comme agissent les machines. Et c'est vrai que nous sommes alors soumis aux exigences de cette procédure à exécuter sans faute: Chaque étape est la suite nécessaire des précédentes, les choix éventuels ne sont que des comparaisons arithmétiques, nous sommes l'exécutant d'un programme informatique (= science du traitement des signes). Mais pourquoi ce comportement? C'est que nous savons l'efficacité de cet algorithme: Par l'éducation, l'expérience et la réflexion, nous avons appris que la procédure marche, la recette donne le résultat désiré, alors nous nous y soumettons en vue de ce résultat. Cette séparation des fins et des moyens se voit encore mieux sur un autre exemple de pensée formelle: Dans certains jeux simples, comme le jeu de l'oie, tout le déroulement résulte d'opérations mécaniques, jeter des dés, tirer des cartes, avancer ou reculer les pions selon les ordres des dés, des cartes ou des cases du damier. Tout cela n'a aucun sens immédiat, et se déroule indépendamment de nos souhaits. Mais nous y prenons du plaisir parce que, comme dans la vie mais sans ses risques, nous voyons nos buts (ici: arriver le premier en case "Fin") favorisés ou déjoués par une combinaison de règles imposées et des hasards du jeu. Alors, non seulement l'exécution de la procédure est séparée de ses buts, mais c'est justement cette séparation qui lui donne de l'attrait. Autre exemple: Un logicien s'est donné des règles de manipulation des symboles qui semblent importantes, ex/ les règles d'associativité et de distributivité. Il aimerait que ces règles forment un système engendrant un comportement des signes intéressant, ex/ le comportement des nombres entiers. Mais pour prouver cela, le logicien doit se limiter à appliquer les règles: il fait taire ses espoirs, et transforme les signes selon les règles adoptées. Si ces opérations symboliques donnent les résultats espérés, tant mieux, mais le logicien n'y peut plus rien. Ici, non seulement la fin est séparée des moyens, mais il vaut mieux l'oublier pendant l'application des règles. Cette soumission à des procédures dont l'utilité est reconnue, mais ne guide pas directement l'action, oppose la pensée formelle à la pensée avec images, où l'on va d'une image "intéressante" à la suivante. Dans la pensée formelle, c'est seulement par l'intermédiaire des règles par lesquelles l'algorithme manipule les symboles que s'exprime leur sens et les fins de cette pensée. C'est pourquoi il s'agit moins de pensée que de processus, qu'on peut d'ailleurs laisser faire à une machine:2-17. Une pensée sans les hommes? De fait, la pensée symbolique utilise peu d'introspection. D'abord, les symboles sont des choses invoquant des opérations, et ne demandent pour être comprises que la connaissance des règles d'usage. Ensuite, les procédures d'emploi ne demandent que des associations d'images visuelles, sonores et motrices assez élémentaires. Enfin, puisque ces procédures ne dépendent pas de nos aspirations, il vaut mieux rester sourd pendant leur exécution aux messages intimes qui diraient notre plaisir ou notre ennui. Alors, la pensée symbolique est si superficielle et mécanique qu'on peut la séparer entièrement de nous-mêmes et la faire exécuter par une machine: Ex/Un des premiers ordinateurs individuels, le Sinclair ZX 81: Dans cette petite boîte noire, il y a des milliers de minuscules transistors pouvant conduire ou arrêter un courant électrique, selon qu'ils sont eux-mêmes connectés à une ligne conduisant ou non. Alors, si on appuie de manière convenable sur les touches du clavier, on excite ces transistors de manière ordonnée, c.a.d qu'on enclenche des séquences déjà inscrites dans les connections de ces transistors, qui changent les états de ces transistors selon les données et commandes. Ex/ Les envois de nombres sont transformés en états de 5 groupes de 8 transistors (5 octets), tels que le premier octet correspond à l'exposant du nombre, le premier transistor (le premier bit) du deuxième octet sert de signe + ou -, et les autres bits représentent la mantisse du nombre. Si l'ordinateur reçoit la commande d'additionner 2 nombres déjà symbolisés dans ses transistors (ses mémoires), il enclenche des confrontations électroniques ordonnées des bits correspondants des 2 séries de 5 octets, selon une séquence programmée à l'avance dans une autre partie de ses mémoires (la zone R.O.M.). Il fait sans faute 3 millions de ces connections et changements d'états par seconde, et peut par ces opérations purement électroniques produire les symboles de la somme des 2 nombres en environ 1/10.000 ème de seconde. Si au lieu de donner à cette machine des commandes de traitement des symboles de nombres, on lui donne des lettres, des mots et des règles de traitement, alors elle pourra tout aussi bien faire des opérations formelles de déduction, et obtenir des conclusions correctes là où nous nous perdrions. Pourtant, les nombres ou les mots que reçoit l'ordinateur ne sont jamais pour lui autre chose que des états électriques successifs. C'est le rôle des informaticiens de transformer le sens que nous donnons aux symboles en ces opérations électroniques. Ex/ La loi du syllogisme: "Si A est B, et si B est C, alors A est C" peut se réduire à une opération symbolique, telle qu'avec A, B, C des noms quelconques, on forme la séquence de signes "A est C" si on a reçu les séquences "A est B" et "B est C", etc. Bien entendu, l'humanité a su avant les ordinateurs traduire des algorithmes et procédures symboliques en opérations mécaniques, ex/ les bouliers chinois. L'électronique est seulement mieux adaptée à ce traitement des symboles. Mais tout ceci montre l'avantage des calculs: Puisqu'ils traitent des données (les mots, les chiffres, d'autres symboles) en suivant fidèlement des instructions, alors ils engendrent des résultats qui reflètent la théorie se manifestant par ces données et ces instructions. Si ces symboles résultats interprétés par notre pensée s'accordent à notre réel, alors la théorie imite la réalité, elle est vraie. Elle permet donc de prévoir, et même de contrôler: Il suffit pour cela d'ajuster les données initiales de telle sorte que l'algorithme engendre les effets cherchés. Cette théorie est alors une connaissance efficace pour nous. Bref, l'emploi de symboles par la pensée formelle et leur traitement autonome par nos machines symboliques donnent à la pensée humaine associée à ses ordinateurs d'immenses possibilités, peut-être à peine encore explorées. Mais ne perdons pas de vue que cette mécanique formelle tire sa force de sa capacité à imiter pour nous les règles de la Nature, et son intérêt dans leur utilité pour nous.2-18. On pourrait développer davantage que ci-dessus les divers aspects de la pensée, et ce serait une manière non orthodoxe de faire de la philosophie. Mais la philosophie classique, que nous allons désormais exposer, a plutôt choisi de traiter de grandes questions qui seraient négligées dans une telle voie. Or ces questions méritent d'être traitées: Comme l'a dit à peu près Leibniz on est dans le vrai par ce qu'on sait, et dans le faux par ce qu'on ignore! Alors nous allons élargir notre approche de la philosophie, pour y être plus encore dans le vrai.

QUELQUES LECTURES GENERALES
Aristote, Extraits choisis: Vieux de 2500 ans, mais toujours actuel. E. de Bono, Practical Thinking: approche très directe de la pensée. A. Cuvillier, Nouveau vocabulaire philosophique: concis, précis, et clair. W. James, Les variétés d'expérience religieuse: aspects psychologiques et philosophiques des croyances religieuses. C. Maquet, Larousse analogique: toute la richesse des associations d'idées. J.B. Watson, Le behaviorisme: point de vue réduit, mais honnête et clair, sur la psychologie.
3. LES MORALES

Notre étude des grandes questions philosophiques commencera par celle des diverses morales proposées par les philosophes au cours du temps. Mais d'abord: 3-01. Qu'est-ce que la morale? "Morale" est un mot d'usage courant, mais avec plusieurs sens: 1)Il peut signifier un système de règles que suivent des hommes: Ainsi, la "morale médicale" évoque l'ensemble des règles de la conduite des médecins entre eux et avec leurs clients; ou la "morale chrétienne" évoque des principes qui régissent la conduite des chrétiens, comme les Dix Commandements, etc. 2)Indépendamment des codes sociaux, les individus ont aussi des opinions qu'ils disent morales, et manifestent par des jugements, ex/ approuver ou non l'avortement. 3)A côté de ces prises de positions se manifeste une morale pratique, c.a.d ce qu'on fait et ce qu'on refuse de faire. Ex/ On parle de la morale de tel homme politique, qui aurait refusé divers compromis utiles à sa carrière; ou au contraire, on qualifie d'immoral celui qui tire parti de toutes les circonstances pour ses plaisirs ou son enrichissement. Ces emplois du mot "morale" ont en commun une relation à nos actions, nos jugements, nos principes et ceux de la société. Mais cette extension de l'idée (extension d'une idée = les objets ayant l'idée en commun) donne un résultat trop ambigu: On voit mal dans ces actions, ces jugements, ces principes, ce qui les fait moraux? Peut-être alors que le dictionnaire nous aidera. En effet, nous utilisons le mot "morale" en suivant des habitudes linguistiques consignées dans le dictionnaire. Or on y lit que «la morale est l'ensemble des jugements moraux» ou «la théorie du devoir et du bien», et aussi que «le bien peut différer de la satisfaction de nos besoins et facultés». Morale s'associe donc aux mots "jugement, devoir, bien, satisfaction" mais le dictionnaire ne précise pas comment, il signale les usages divers du mot, même s'ils sont contradictoires. Pour éclairer ces mots de manière plus intensive (intension d'une idée = sens, signification), nous devons alors examiner dans nos vécus de la morale les sensations, images et idées qu'elles suscitent en nous. Ex/ Je lis dans le journal une prise d'otages, alors je "juge" que les pirates "doivent" être punis, puis je suis "satisfait" de leur échec, je le trouve "bien". Cette expérience m'a donc fait associer spontanément ces mots de morale: juger, devoir, satisfaction, bien. Autre expérience: J'accomplis une tâche pénible, que la fatigue m'incite à abandonner, mais c'est mon "devoir" de continuer l'effort, j'ai promis d'aller au bout. Alors, je "juge" que le "bien" associé à "faire mon devoir" l'emporte sur le "mal" de la fatigue, et je me "conduis" selon cette appréciation morale, en continuant ma tâche. Ici, j'ai été jusqu'à juger que la satisfaction de faire mon devoir l'emportait sur des douleurs physiques présentes.
Alors ces expériences suggèrent un emploi des mots que nous adopterons ici: jugement = affirmation; jugement moral = affirmation d'un degré de Bien; Bien = ce qui nous satisfait, ce que nous aimons, étant noté qu'on peut juger Bien, aimer ou se satisfaire de situations et d'actions sans plaisir, peut-être même douloureuses. Mais si le Bien, l'idée et la réalisation de ce que nous aimons, ne nous sont pas simplement indiquées par nos sensations de plaisir ou de douleur, alors comment reconnaître le Bien? La morale répond à cette question importante, elle énonce et explique les jugements sur ce qu'est le Bien. De plus, comme ce Bien est une approbation, la morale s'occupe aussi des actes et des circonstances produisant cette approbation, ex/ l'accomplissement de notre devoir. Cela suffit à montrer l'importance pratique de la morale: Notre conception du Bien décide de nos choix, qui décident de notre destin, probablement plus que nos capacités naturelles. En effet, choix = jugement décidant des actes futurs. Or ce genre de jugement n'est pas une simple constatation sur ce qui a eu lieu, comme "il pleut", ou "tous les hommes sont mortels", le choix engage le futur, car il signifie: "Je juge bien de faire ceci, et je le ferais". Alors, si la morale nous éclaire sur le Bien, elle guide nos choix et aussi notre vie. Mais d'abord, est-ce vraiment possible de décider nos approbations et nos choix?3-02. Possibilité de la morale. Nous avons posé que le Bien se reconnaît à des satisfactions ressenties à certaines idées et certains actes. Nous ayons distingué ces satisfactions d'un plaisir (ou une moindre douleur), mais nous éprouvons ces satisfactions et en avons conscience comme d'un plaisir, par notre Moi. Or ce moi qui sent est mon fonctionnement organique plus les impressions que j'ai reçues, c'est une chose au-delà de toute pensée, et qui fait mes pensées. Alors elle détermine à l'avance ce qui me donne satisfaction ou non, et toute la philosophie n'y peut rien: Mais alors je ne suis pas libre de mes choix, la morale serait donc inutile, si elle ne peut changer ce moi? Cette opinion a été soutenue entre autres par Spinoza: «Nous jugeons une chose bien parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons». Et Freud a poussé plus loin ce scepticisme moral. Selon lui: «La conscience morale est la perception interne du rejet de certains désirs que nous éprouvons, étant bien entendu que ce rejet n'a pas besoin d'invoquer des raisons quelconques, qu'il est sûr de lui-même.» Autrement dit, l'inconscient commande nos satisfactions et nos choix, et alors peut-être que la compréhension consciente des théories morales sera inefficace. Dans sa Critique de la Raison Pratique, Kant a essayé d'échapper ainsi à cette difficulté: Selon lui, c'est utile d'énoncer des lois morales et on peut les pratiquer parce que la raison pure de l'individu, autrement dit sa capacité à juger, suffit à déterminer sa volonté. Alors le fondement pratique de la morale ne serait pas dans des satisfactions, mais dans un choix purement intellectuel dont l'évidence rationnelle décide notre volonté. Nous croyons comme Kant à l'efficacité de la pensée, dans la mesure où cette pensée, la volonté et même nos satisfactions procèdent du Moi. Or c'est un fait que certaines situations montrent la puissance en nous de nos idées: 1)Voici un homme perdu dans la forêt, il a faim, il a soif, il est fatigué de marcher. Alors son corps lui dit: repose-toi. Mais il sait consciemment qu'il ne pourra s'en tirer qu'en marchant, alors il marche. Ou encore: 2)Voici un scientifique dans son laboratoire. Il a fait une expérience dont le résultat est tout à fait étrange, et ruine ses prévisions. Mais il sait que si on admettait que "la Nature fait n'importe quoi", toute la science s'effondrerait. Alors il recommence l'expérience en notant bien soigneusement toutes les circonstances, pour y trouver la régularité perdue. Bref, malgré les suggestions d'un certain matérialisme moderne, et ses abusifs paradoxes sur le déterminisme humain (discutés chap. 6), la conduite des hommes est souvent assez bien expliquée par leurs idéaux (= leurs idées du Bien).
De plus, c'est un fait bien constatable que notre Moi est une chose très adaptable et très éducable, de sorte qu'il est utile de faire de la morale, c.a.d exposer et discuter des conceptions du Bien. On peut espérer ainsi aider les gens à trouver un Bien qui les séduise consciemment, ce qui vaudra toujours mieux que d'être le jouet des pressions contradictoires et imprévoyantes de l'inconscient. On aidera ces choix conscients en présentant les divers aspects du bien, qui sont très nombreux, comme on le verra dans ce chapitre.
MORALES POUR LE BIEN:
Parmi les théories morales, certaines cherchent une réponse à ces deux questions: 1)Qu'est-ce qu'une vie de bien? 2)Comment doit-on vivre? Poser ainsi la question morale appelle des réponses relativement sereines, surtout valables pour des circonstances pas trop dures. C'est ce qu'ont fait Platon, Aristote et Epicure, mais avec des résultats différents.
Platon et le Bien absolu 3-03. La morale de Platon s'appuie sur l'hypothèse que nous choisirons d'agir en vue du bien si nous le connaissons. Alors il nous suffit de le connaître, et nous agirons bien ensuite de nous-mêmes. Comme toutes les vues philosophiques de Platon, celles-ci sont présentées dans des Dialogues entre Socrate et d'autres personnages du 5ème siècle av.JC, mais on ne sait si le philosophe Socrate (468-399 av.JC) disait vraiment ce que Platon lui a fait dire. Donc "Socrate" ou Platon pense que le mal est dû à l'ignorance: Si un homme peut apprendre ce qu'est le bien, il agira selon ce bien. Alors le problème est de trouver ce qui est bien, c.a.d découvrir le Bien. Comment y parvenir, alors que les hommes diffèrent tant d'opinions sur la vie qu'ils souhaitent, ou qu'ils approuvent? Selon Platon, il n'y a pas de révélation immédiate et instinctive de la vie de bien, elle se précise peu à peu en étudiant l'idée du Bien, par une approche semblable à l'apprentissage des mathématiques. Comme en mathématiques, le Bien ne sera découvert que par ceux formés aux opérations intellectuelles nécessaires: Il faut d'abord s'entraîner, acquérir une certaine capacité, avant de connaître la vérité. On n'atteint cette capacité que par une éducation supérieure en diverses matières dont les mathématiques, la philosophie, etc. Ce n'est qu'après ce long entraînement intellectuel qu'on aura les moyens de connaître pleinement le Bien. Platon n'affirmait cependant pas la nécessité d'un tel savoir moral pour mener une vie de bien: Même des ignorants peuvent vivre conformément au Bien, par hasard ou imitation. Mais savoir en quoi notre vie est conforme ou non au Bien en exige la connaissance. Alors, dans le programme de Platon pour apprendre à vivre dans le Bien, il y a deux sortes d'éducation: 1)On donne des bonnes habitudes à tous, et 2)On y ajoute pour ceux destinés à connaître le Bien l'étude de disciplines préparatoires, comme les mathématiques ou la philosophie. En effet, selon Platon: 1)De même que certains ne peuvent pas vraiment comprendre les mathématiques, certains ne peuvent comprendre le Bien. Mais tous peuvent acquérir de bonnes habitudes, en imitant et en étant dirigés par ceux qui le comprennent. Les habitudes suffisent pour vivre dans le bien, sans avoir à comprendre pourquoi. Alors Platon propose dans La République que les dirigeants comprenant le Bien régissent les moeurs du peuple. En effet, eux savent que le peuple et les jeunes exposés à de mauvaises expériences peuvent s'asservir au vice, et manquer les bonnes habitudes menant à la vie de bien. 2)Ceux qui sont doués ne doivent pas seulement acquérir de bonnes habitudes, mais subir l'éducation rigoureuse menant à la connaissance du Bien. Puis ces aristocrates (aristo = le meilleur) choisis et entraînés dirigeront la société. Puisqu'ils comprennent le Bien, ils le feront et seront de bons dirigeants, car comprendre le Bien, c'est le connaître, le vouloir et le pouvoir.3-04. Le Bien absolu. Ce qui précède indique un des principaux aspects de la morale platonicienne: son absolutisme. Platon croit en un seul Bien pour tous: Le Bien serait un absolu, indépendant des passions de chacun, ce qu'il préfère, ce qu'il croit. Le Bien aurait la même valeur absolue que "A n'est pas non-A": Cette affirmation s'impose à nous, qu'elle nous plaise ou non, qu'on connaisse ses justifications ou non, elle est un principe de logique qu'il faut accepter pour penser juste et bien. De même, pour agir bien, il faudrait accepter les règles du Bien, ou du moins les habitudes qui en découlent. Platon voit donc les principes moraux comme objectifs: Peut-être les ignorons-nous, mais ils s'imposent à nous comme la Loi des choses. En conséquence, des conduites sont bien ou mal objectivement, quoi que nous en pensions. Ex/ Nous sentons que les nazis ont mal fait d'assassiner des millions de personnes dans les chambres à gaz, mais un jugement moral là-dessus doit plutôt s'appuyer sur le non-respect par les nazis d'une loi morale appartenant au Bien: "Tu ne tueras pas". Plus généralement, le jugement moral ne s'appuie pas sur nos sentiments, mais sur leur accord avec les règles du Bien. Le platonisme a justifié les Eglises et les pouvoirs politiques, qui appuient leur autorité sur le respect d'un Bien, en imposant à tous ses principes moraux, comme les Dix Commandements, ou des lois sociales comme le Code Civil. Un développement de la philosophie platonicienne appelé Néoplatonisme fut d'ailleurs une importante composante de la pensée chrétienne. Mais les platoniciens appuient le caractère absolu et objectif du Bien sur la seule raison humaine, pas sur un Dieu éventuel: Platon croyait que le Bien dépasse Dieu, en ce sens que Dieu lui-même doit agir selon le Bien.3-05. Critique du platonisme. Philosopher, c'est aussi critiquer, examiner avec ce que nous connaissons et croyons. Alors ici comme dans la suite, terminons l'exposé de la doctrine par sa critique: Pour critiquer la morale de Platon, on doit examiner chacune de ses propositions fondamentales: 1)Celui qui connaît le Bien agit bien; 2)Il y a un seul Bien pour tous; 3)Ce bien est imposé par une élite. 1) D'abord, celui qui connaît le bien agit-il toujours bien? C'est une question de psychologie, concernant le comportement des hommes dans certaines conditions: Soit des hommes ayant la connaissance du Bien, constate-t-on qu'ils agissent selon cette connaissance? Est-ce vrai de l'employé d'une banque qui en détourne l'argent, alors qu'il a manifestement appris que voler n'est pas bien? Peut-être nie-t-il que voler soit mal, et croit agir pour une "meilleure répartition des richesses". Admettons donc qu'il croit bien de voler, et a agi en conséquence. Alors, le platonicien estimera que ce mauvais comportement résulte d'une connaissance déficiente: Ce voleur ne sait pas que voler est mal, il fait erreur sur le contenu du Bien, comme d'autres croiraient que 2*3 = 8. S'il y a ainsi des voleurs sincères, le platonisme semble de bon sens. Mais on sait que les hommes ne sont pas toujours ainsi: Certains comprennent que voler est mal, et n'en volent pas moins. Et plus généralement, la compréhension d'un bien, même notre bien le plus intime, ne suffit pas toujours à ce que nous nous y conformions. Alors la thèse de Platon ne décrit pas toujours le comportement, elle peut être fausse psychologiquement, comme l'a remarqué Aristote. Pourtant elle apporte une solution à des difficultés fréquentes: Ainsi, dois-je tuer pour défendre mon pays, ou faut-il ne jamais tuer? Si on comprenait mieux ces situations, si on y avait été bien préparé, on aurait des réponses adéquates. Nous sommes souvent comme un médecin ou un chirurgien qui se demande s'il faut donner ou non tel médicament, s'il faut opérer maintenant ou attendre. Sans les connaissances adaptées à la situation, on ne peut résoudre ces questions, alors que celui qui sait a son devoir tout tracé. Platon a donc souvent raison d'affirmer que les difficultés morales sont solubles par plus de connaissance. 2) Le Bien est-il un absolu, y a-t-il un seul bien pour tous? Certaines lois semblent vraiment absolues, en ce que la société ne peut fonctionner sans elles, ex/ ne pas voler. Mais ces lois contribuent à un Bien social, et importent peu dans la vie privée. Or pour Platon, le Bien ne semble pas seulement des règles de conduite sociale, ce serait une certaine harmonie intime entre notre corps, notre esprit et nos sentiments, qui commanderait toute notre vie, publique et privée. On examinera au chap.4 si un tel Bien peut être objectif. 3) Une élite, même bien douée et bien éduquée, peut-elle découvrir le Bien, le comprendre et l'imposer au peuple? On peut admettre que seule une élite sache rédiger les lois nécessaires au fonctionnement harmonieux de la société. Mais cette harmonie sociale est imprécise, et alors cette élite minoritaire doit-elle décider de choix sociaux comme compenser les inégalités ou favoriser les talents, être pacifiste ou militarisée, etc? Quant aux règles du bien privé, peut-être les mathématiciens-philosophes de Platon préféreront certaines conduites, ex/ des conversations savantes sur le Bien, que le peuple trouverait ennuyeuses et sans profit. En pratique, les élites et autres classes dirigeantes réelles osent peu se mêler des habitudes de la vie quotidienne, même celles qui sont probablement mauvaises. Bref, ce n'est pas clair que l'élite doive imposer le Bien, et elle ne le fait pas ouvertement. Pourtant elle a parfois donné au peuple des règles du Bien privé, à partir de justifications diverses, celles des religions, qui fondent le Bien sur l'autorité de Dieu, celles des utilitaristes, qui invoquent les goûts de la majorité, ou celles de Kant, qui invoquent des principes rationnels. Même en admettant qu'il y a un Bien pour tous et que l'élite a charge de nous l'imposer, cela ne répond pas à la question: Comment mener une bonne vie? En effet, supposons qu'il y ait des lois du Bien et des institutions qui les imposent, tout dépend encore pour nous de notre attitude envers elles: Nous pouvons nous y soumettre ou non, et notre morale est dans ce choix. Donc le Bien est au moins autant dans le choix d'agir selon des bonnes règles que dans ces règles elles-mêmes. Or beaucoup ne font pas ce qu'on leur dit bien pour eux, ex/ faire chaque jour de la gymnastique. D'autre part, suivre des règles par contrainte, est-ce encore un bien pour nous? Il semble plutôt qu'il faille comprendre et approuver, puis pratiquer des règles, pour qu'elles soient notre Bien. Bref, la morale de Platon a le mérite de montrer que la connaissance contribue à la morale, et qu'il y a des aspects objectifs du Bien. Mais Platon s'appuie trop sur cette compréhension intellectuelle; de plus, sa prétention à imposer les mêmes règles à tous est d'autant plus excessive qu'il n'a pas assez justifié les règles qu'il préfère. Aussi, même dans l'Antiquité, la morale de Platon fut très critiquée, en particulier par Aristote, son plus célèbre élève. Aristote et la modération 3-06. La pensée grecque est souvent très théorique. On le voit en métaphysique, où beaucoup de philosophes essayaient de découvrir la "vraie nature" de la réalité sans invoquer l'expérience, mais c'est vrai aussi en morale: Héraclite, Platon et les stoïciens déduisaient leurs morales de leurs métaphysiques, c.a.d que leurs idées sur l'Univers engendraient leurs idées du Bien. Aristote a été lui aussi un grand métaphysicien. Pourtant, ses écrits moraux s'éloignent d'une approche purement théorique et préfèrent une approche quasi-scientifique: Il cherche la nature d'une vie de bien dans l'examen des conduites et des paroles des gens dans leur vie. Il observe alors qu'on juge certains hommes comme menant une bonne vie, et d'autres une mauvaise vie. Il note aussi que les vies qualifiées de bonnes par l'opinion courante ont une caractéristique commune: le bonheur; tandis que les vies considérées comme mauvaises ont en commun d'être malheureuses. Alors, à la question: "Qu'est-ce qu'une vie de bien?", Aristote répond que c'est une vie de bonheur. Mais cette réponse ne suffit pas, car une vie de bonheur est-elle une vie de plaisirs, de gloire, de sérénité, etc? Que signifie "bonheur"? Aristote, en bon logicien, cherche l'idée cohérente commune à la diversité des réponses, et qui serait le sens du mot "bonheur". Dans son principal ouvrage de morale, L'Ethique à Nicomaque, Aristote s'engage dans un des premiers exemples de ce qu'on appelle maintenant la philosophie analytique: Il analyse, commente et explique le sens ou l'emploi de termes moraux: bien, bon, bonheur, ... tels que chacun des utilisateurs spontanés les emploie, mais avec plus de précision et de généralité qu'ils ne le font. Cette étude mène Aristote à une définition du bonheur qui est devenue célèbre: «Le bonheur est une activité de l'âme accordée à la vertu parfaite». Cette définition peut laisser perplexe par son vocabulaire et sa syntaxe ambigus (âme? vertu? est-ce l'âme ou la vertu qui est accordée ...?) et on en a proposé diverses interprétations. Un des commentaires les plus plausibles est celui-ci: D'abord, pour Aristote, le bonheur n'est pas statique comme "être ici", c'est une activité. Cela va contre la croyance superficielle que le bonheur serait un but qu'on atteint par ses actes, comme Nice est un but qu'on peut atteindre en roulant vers le Sud sur la N7. Aristote nie que le bonheur soit un tel but, qu'on atteindrait en quelque sorte après avoir accompli un parcours parmi les difficultés de la vie. Mais le bonheur ne s'atteint pas, il se vit comme une saveur ou une couleur de nos actions. Il accompagne les vies de bien comme l'idéal accompagne la vie des croyants: Celui qui suit un idéal peut subir des circonstances bonnes ou mauvaises, il s'y adapte et continue à servir sa foi. De même, le bonheur serait une manière de vivre, une détermination de l'âme accompagnant et colorant nos diverses activités: travailler, manger, dormir, combattre, etc. Mais la définition d'Aristote dit aussi que cette manière de vivre accompagne une "vertu parfaite". Il semble admissible que vertu = capacité d'agir pour le bien. Aristote voit donc le bonheur dans une approbation intérieure (... âme accordée ...) de nos actes, à condition que nous fassions le bien (... vertu parfaite). Reste encore à savoir ce qu'Aristote appelle le bien. On sait pour le moment qu'il juge le bien une manière d'agir (... vertu ...), pas une contemplation, mais quelles seront les actions de bien?3-07. Le juste milieu. Aristote a répondu par une approche empirique, c.a.d appuyée sur l'observation, l'expérience: Le bien sera ce dont on peut observer qu'il engendre le bonheur. Ainsi, lorsque nos activités, le travail, les plaisirs, l'amitié, etc, nous font heureux, c.a.d contribuent à notre bonheur, elles font partie du bien pour nous. Ce bien empirique varie avec les individus, il y a cependant quelques règles générales, qui prennent chez Aristote la forme de sa célèbre doctrine du juste milieu: Selon Aristote, on est heureux comme lorsqu'on est bien nourri, où le bien naît d'une certaine quantité de nourriture, ni trop, ni trop peu. Or, combien de nourriture convient-il de prendre? Aristote observe qu'on ne peut répondre par une quantité précise, ex/ 200 g de viande par jour, puisqu'il faut tenir compte de la corpulence, de l'activité, de l'état de santé, etc. Celui qui creuse des tranchées a besoin de plus que celui qui travaille à son bureau, et il faut au grand plus qu'au petit. Mais la quantité pour chacun se juge à l'effet de son absorption: Si on mange trop, on se sent mal, de même si on ne mange pas assez. Alors la quantité juste est le milieu entre trop et trop peu. Par "milieu", Aristote n'entend d'ailleurs pas une moyenne précise, mais ce qui engendre un équilibre ou un compromis, entre les maux de l'excès et ceux de l'insuffisance, et varie donc avec les circonstances. De même pour le bonheur: L'homme vertueux agit dans le bien en tenant le juste milieu. Il est courageux, généreux, fier, modeste, spirituel, etc, mais toutes ces qualités sont des aspects du juste milieu: Son courage tient le milieu entre la lâcheté, c.a.d le refus de s'engager, et la témérité, c.a.d l'excès d'engagement; sa générosité est entre la prodigalité et l'économie; sa fierté entre la vanité et l'humilité; etc. Bref, la morale du juste milieu signifie que le bien est dans une modération, la recherche d'un optimum entre des extrêmes. Si les hommes font cela, ils sont dans le bien et trouvent le bonheur. Et ce bien varie d'un homme à l'autre: Celui qui est grand et fort doit être plus hardi, celui qui est pauvre doit être moins prodigue, chacun a son juste milieu individuel.3-08. Comparaison avec la morale de Platon. Ce juste milieu contraste avec le Bien absolu, qui ne permet qu'une bonne conduite. Par contre, la morale du juste milieu engendre autant de bonnes conduites que d'individus différents. Elles ont en commun de donner le bonheur par le respect du juste milieu; mais chacun a un juste milieu différent, une manière différente de bien se conduire. Alors, par contraste avec la morale de Platon, celle d'Aristote est subjective au lieu d'absolue, et empirique au lieu d'a priori. Elle est subjective, c.a.d qu'elle affirme que chacun a son propre point de vue et son propre bien. Elle est empirique, en ce qu'elle reconnaît que nous vivons dans les faits, et que la pensée ne suffit pas à décider ce qui est bien: Il faut aussi expérimenter, éventuellement des "essais et erreurs". Bref, la connaissance d'un absolu ne suffit pas pour décider du Bien. Autre différence avec Platon: Est-il possible de bien agir sans le vouloir ou sans le comprendre? Platon estimait qu'il suffit que notre conduite soit conforme au Bien. Mais Aristote distingue entre les actions consciemment pour le bien, et celles qui sont forcées ou inconscientes. Il observe que d'habitude on ne loue ni ne blâme les actions forcées ou involontaires. Donc le bien exigerait une compréhension agissante. Cette compréhension semble d'ailleurs plus aisée si le bien est une sagesse pratique et un juste milieu suggéré par nos expériences, plutôt que les abstractions du Bien platonicien. Enfin, Aristote ne croit pas que la compréhension du bien engendre toujours des bonnes actions. Il se montre plus réaliste, et peut-être plus indulgent que Platon, en observant que les hommes ont souvent peu de force morale, c.a.d qu'ils ne font pas ce qu'ils savent bien pour eux: Ils se laissent mener par leurs passions, font le mal qu'ils désapprouvent, et ne font pas le bien qu'ils approuvent. Autrement dit, les séductions par l'idée de leur propre bien, ou les menaces par l'idée de leur mal sont dominées par d'autres mobiles plus puissants, ex/ l'envie de certains plaisirs ou la crainte de certaines douleurs. Aristote rejoint cependant Platon sur le remède à ces faiblesses humaines: De bonnes habitudes par une éducation donnée dès l'enfance, qui nous permettront de nous conformer à notre idée du bien, lorsque nous aurons pu la formuler consciemment. 3-09. Discussion d'Aristote. Bref, plutôt que des règles rigides et des lois invariables, Aristote a voulu une morale pratique et individualiste, qui tienne compte des aspirations de chacun. Alors l'aspect le plus remarquable de sa morale est la doctrine du juste milieu: Le bien pour chacun serait un compromis entre des tendances contradictoires, ex/ le plaisir de manger et les avantages de "garder la ligne". On peut voir cette doctrine de plusieurs points de vue: 1) Ce pourrait être l'opinion que les extrêmes sont toujours mauvais, auquel cas la morale d'Aristote serait d'abord une morale de modération. Mais Aristote était lui-même une personnalité très brillante, et alors la modération devait être pour lui loin des compromis médiocres. De plus, ce qu'un Grec pouvait appeler "modération" ne devait pas beaucoup ressembler aux compromis modernes, si l'on songe qu'à cette époque les citoyens passaient beaucoup de temps sous les armes, à défendre leur petite patrie contre l'agression des cités voisines, ... et aussi à les attaquer. Alors la modération aristotélienne serait tout au plus une mise en garde contre des passages à l'acte trop irréfléchis. 2) Cette doctrine du juste milieu peut être aussi une démarche rationnelle de calcul d'un optimum, la recherche d'un compromis favorable entre éléments plus ou moins opposés. On peut objecter que ni notre conduite, ni nos préférences, ne résultent souvent de calculs, même approximatifs. Celui qui calcule devrait être réfléchi, pondéré, même s'il aime et déteste fortement. Or certains individus ne suivent que leur premier mouvement, aiment se dépenser dans les risques et les épreuves qui en résultent, et ne semblent pas concernés par ces calculs. Pourtant cette idée d'optimum peut avoir de larges applications: Même en suivant nos impulsions, nous faisons un compromis complexe entre des exigences diverses, nées des limites physiques et intellectuelles de notre nature. Alors, voyons cela plus en détails:3-10. Un choix multi-critères. Choisir au mieux entre des buts distincts est une idée bien connue des mathématiciens et des ingénieurs sous le nom de "optimisation". Elle est applicable à l'individu devant tenir compte de plusieurs aspirations, pas nécessairement contradictoires. C'est bien le cas dans notre vie morale: On désire fortement avoir une bonne santé, on souhaite aussi plus ou moins être aimé, riche, honoré par ses concitoyens, etc. Toutes ces fins sont en partie compatibles, ex/ être riche et en bonne santé, et en partie opposées, car chacune d'elles prend sur notre temps limité. Chaque conduite possible favorise plutôt l'une que l'autre, de sorte que le choix de la conduite optimum dépend de sa capacité à produire la fin ou les fins le plus souhaitées. Aristote avait peu considéré que nos préférences sont d'intensités différentes. Or le plus commode pour exprimer ces valeurs est justement d'employer des nombres. Essayons cela: ex/ pour moi la fin A a la valeur 8, la fin B la valeur 6, les fins C et D la valeur 3, etc. D'autre part, soient des actions qui me permettent de satisfaire en partie chacune de mes fins. Ex/ L'action C1 satisfera 20% de la fin A, 30% de la fin B, 50% de la fin D et pas du tout la fin C. Alors on peut évaluer le bien de cette action à 0.2*8 + 0.3*6 + 0.5*3 = 4.5. Si une action C2 satisfait 30% de la fin A, 20% de la fin B et 80% de la fin C, alors son bénéfice serait 0.3*8 + 0.2*6 + 0.8*3 = 5. Cette action C2 serait donc un meilleur choix que l'action C1. Ces calculs n'ont évidemment pas de prétention à la précision. Mais cette prise en compte du quantitatif nous amène à plusieurs points importants: 1)On ne sait pas évaluer exactement, ni nos préférences, ni les effets d'une action. Alors si deux actions semblent conduire à des biens comparables, le choix optimal entre elles devient bien difficile. 2)Il y a cependant un cas où le choix optimal devient plus aisé: si on ne peut pas faire d'une pierre plusieurs coups, autrement dit lorsque chaque action ne satisfait qu'une des fins, alors son bénéfice résulte seulement de la valeur de cette fin. Ex/ Si l'action C3 satisfait la fin A, et C4 satisfait C, je choisis C3, puisque je donne la valeur 8 à la fin A et seulement 3 à la fin C. Mais: 3)Les choix deviennent impossibles si on ne sait pas ce qu'on veut, c.a.d ce que valent pour nous nos fins. Ces considérations numériques ne sont pas dans le style d'Aristote. Cependant elles peuvent aider à comprendre son approche relativiste et empirique: Selon la diversité et la hiérarchie de nos aspirations, selon les actions que nous pouvons mettre en oeuvre, selon notre connaissance de nos valeurs et des actions qui nous sont possibles, nous ferons consciemment et inconsciemment des choix bien différents. Cette complexité convient aux problèmes moraux.Epicure et les plaisirs 3-11. Plaisirs et philosophie. Jusqu'ici, les biens proposés font peu de place à cet aspect important de nos sensations: le plaisir et la douleur. Platon ne traite des plaisirs sensuels qu'indirectement, par sa distinction de 3 principales classes d'hommes, à la fois sociales par leurs fonctions et psychologiques par leurs plaisirs: les dirigeants - philosophes, qui aimeraient la puissance et la connaissance, les militaires, qui aimeraient l'action et la gloire, et le peuple qui, lui du moins, aimerait les plaisirs des sensations et en craindrait les douleurs. De plus, Platon établit une hiérarchie où les plaisirs sensuels ont clairement peu de valeur, puisque le meilleur plaisir est celui du philosophe: «Le plaisir que procure la contemplation de l'être, aucun autre que le philosophe ne peut le goûter.» Aristote a lui aussi une approche prudente du plaisir, en particulier il ne croit pas qu'une vie de bien soit faite seulement de plaisirs. Son juste milieu fait cependant place aux plaisirs sensuels, car, comme il l'écrit: «Il n'y a pas d'homme heureux sur le grill», autrement dit, la douleur n'est jamais un bien. Toutes ces réticences contrastent évidemment avec cette morale moderne qu'on pourrait résumer ainsi: «Il faut prendre son pied tant qu'on peut (et après nous le déluge)». Cette morale semble liée à ce que la société moderne se veut matérialiste, mais avec une matière réduite aux "5 sens", de sorte que la place du plaisir y est assez fantasmée. La conception moderne adopte de plus, sans y voir de contradiction avec son matérialisme, la doctrine freudienne du pan-sexualisme (pan = tout), qui fait du plaisir accompagnant l'acte sexuel le seul mobile humain. Tout ceci est incohérent, mais une des utilités de la philosophie est d'enseigner à ne pas se laisser tyranniser par les idéologies officielles. Alors les opinions matérialistes et freudiennes sont examinées dans cet ouvrage (voir index), et en partie acceptées, mais elles ne nous feront pas négliger tout le reste. Examinons donc ce que Epicure (341-270 av.JC) pensait du plaisir. En effet, il a bien étudié et évalué les plaisirs sensuels, et leur accordait beaucoup d'importance. En effet, selon lui: «Tout bien et tout mal résident dans la sensation» Mais Epicure n'en tirait pas les conclusions débridées des modernes. D'abord, comme expliqué ch.x.xx, la sensation est l'aspect conscient de notre interaction en tant que chose corporelle avec les choses. Alors, il faut bien que notre bien et mal soient dans cette interaction, plus exactement dans la conscience que nous en avons. Or un des aspects essentiels de cette réaction du Moi et cette conscience est l'approbation ou répulsion intime que nous appelons plaisir ou douleur. Epicure voit donc là un moyen de juger du bien et du mal: Le plaisir peut indiquer du Bien (c'est pourquoi on appelle hédonisme, du grec hedon = plaisir, la morale d'Epicure) et la douleur indiquer du mal. Mais Epicure avait l'estomac fragile, et cela lui donna l'occasion d'apprendre les punitions qui résultent d'un abandon trop confiant aux indications des plaisirs, ceux de la table ou autres excès physiques. De plus, vu l'état primitif de la médecine du temps d'Epicure, ces punitions étaient probablement beaucoup plus dures que maintenant. Mais les conséquences qu'Epicure a tiré de ses douleurs valent encore de nos jours, au moins parce que la médecine moderne ne fait pas de miracles: la preuve, c'est que tous les médecins finissent par mourir! Quoiqu'il en soit, Epicure n'a jamais été lui-même épicurien au sens usuel de ce mot, il ne s'est pas livré à une recherche intensive des plaisirs du confort, du sexe, de la gastronomie, des voyages, etc. Il mangeait avec modération, ne buvait que de l'eau, et dans l'ensemble vivait de manière très frugale. Ses lettres contiennent des phrases comme: «Je vibre de plaisir corporel quand je vis de pain et d'eau, et je crache sur les plaisirs luxueux, non en tant que tels, mais à cause des inconvénients qui les suivent.» Cette citation indique nettement qu'Epicure trouve ses plaisirs et son bien dans une approche raffinée de sensations banales en soi. La morale d'Epicure consiste surtout en conseils pour vivre de manière modérée et agréable. Modérée parce que si on veut trop de sensations agréables, on aura plutôt la souffrance, et donc le mal: Ceux qui boivent trop ont la migraine ou des crampes d'estomac, ou autres désagréments le lendemain, et plus généralement, les excès se payent. Alors on agira bien en suivant ce qui nous plaît sans engendrer d'ennuis ultérieurs. En fait, la morale d'Epicure s'occupe autant d'éviter les douleurs que d'atteindre les plaisirs. Epicure qualifie de dynamiques (dyn = mouvement) les plaisirs qui évoluent vite en douleurs. Selon lui, c'est le cas du plaisir sexuel, qui se transforme en fatigue, dépression et même remords (plus tard, les latins disaient: homo triste post coïtum). Parmi les autres plaisirs dynamiques: la bonne chère, qui engendre lourdeurs et graisse; le goût des honneurs, qui attirent l'envie et les ennuis; la boisson, qui donne des maux de tête et des cirrhoses; le mariage, qui donne des disputes, etc. De sorte qu'on pourrait qualifier de très ascétique la vie recommandée, et vécue, par Epicure. Au fond, Epicure ne croit pas que les plaisirs durables soient dans les sensations ordinaires. Il croit en des plaisirs mieux avertis, qui durent davantage, les plaisirs "statiques" (stat = immobile), donnés par la culture, l'amitié, la philosophie, etc, et qui seraient du bien. Or ces plaisirs raffinés vont avec cette approbation intime que nous sentons à l'idée du bien (pr. 3-02), même lorsqu'il nécessite l'acceptation d'une douleur physique. Alors peut-être qu'Epicure ne voulait pas du tout du plaisir sensuel, si on entend par là celui (pr. 2-05) qui accompagne la satisfaction de nos besoins corporels (en chaleur, nourriture, repos, sexe, respiration, excrétion, etc), et aussi diverses stimulations plus ou moins perverses de sensations surtout tactiles, olfactives, gustatives ou intimes? Sa propre morale est donc assez ambiguë, et se distingue de l'hédonisme comme morale du plaisir sensuel.
3-12. Hédonisme psychologique et hédonisme moral. Si maintenant nous voulons comprendre cet hédonisme lui-même, il faut en distinguer deux versions, l'une psychologique et l'autre morale. L'hédonisme psychologique consiste en affirmer que les hommes recherchent le plaisir (sensuel), l'hédonisme moral consiste en choisir pour bien le plaisir (sensuel). D'abord, l'hédoniste psychologique: Peut-on affirmer que les hommes agissent toujours pour du plaisir? Qu'ils soient ermite ascétique, ambitieux, ou jouisseur, seraient-ils tous menés par leur goût du plaisir et leur crainte de la douleur? Cette opinion était attribuée par Aristote à son contemporain, le mathématicien Eudoxe: «Quant à Eudoxe, il pensait que le plaisir est le principal bien, car il voyait que tous, rationnels ou irrationnels, y tendent; et il soutenait que, puisque ce qui est le choix de tous doit être bon et le meilleur pour la plupart, le fait que tous soient attirés vers cette chose prouve qu'elle est la meilleure pour tous.» Epicure semble avoir été un hédoniste psychologique. Il demandait: Si les hommes veulent les richesses, les honneurs, les objets rares et coûteux, n'est-ce pas qu'ils en espèrent du plaisir? Mais les hommes font-ils bien d'agir ainsi? C'est ce qu'affirme l'hédonisme moral: Les hommes doivent rechercher le plaisir, qui est le seul bien. Epicure approuve cette opinion, mais comme il ne donne pas au plaisir un caractère sensuel et égoïste, Epicure n'est pas vraiment un hédoniste moral. Ces difficultés à préciser la position d'Epicure montrent que la question de l'hédonisme est compliquée:
3-13. Discussion de l'hédonisme psychologique. D'abord peut-on décrire et prévoir tous les genres d'actions humaines par un seul mobile: le plaisir? C'est évidemment très tentant d'avoir pour les faits si divers de la conduite humaine une explication générale, et qui paraît simple. Soit une action humaine; pourquoi la fait-on? Réponse: pour notre plaisir. Mais il faut préciser. En effet, tout acte, tout comportement humain est comme un fait, avec son passé, son présent, et son futur: 1)D'abord, il est précédé de son mobile, c.a.d cette prédisposition intérieure et cette impulsion plus ou moins inconsciente qui déclenchent notre action. Ex/ Quelque chose en moi me pousse vers une personne, que je cherche alors à séduire; ou une certaine crainte me détourne d'un acte. Dans ces mobiles, il n'y a pas de plaisir, mais il peut y avoir le désir préparant un plaisir. 2)Ensuite, il y a les actes eux-mêmes, et il se peut que je sente du plaisir pendant leur accomplissement, mais pas toujours: Si je mange alors que j'ai faim, il y a bien du plaisir; mais lorsque je fais ma gymnastique matinale, pour rester en bonne santé, ou lorsque j'accomplis ces ennuyeux travaux nécessaires à gagner ma vie, où est le plaisir? 3)Enfin, il y a la fin de mes actes, ce pour-quoi ou en vue de quoi j'agis. Cette fin ne peut pas être un plaisir, puisqu'elle n'est pas encore, mais elle peut être une attente, une prévision de plaisir. Face à ces aspects du comportement, l'hédonisme psychologique ne peut d'abord pas affirmer que nous agissons "par" plaisir, c.a.d que notre mobile nous poussant soit du plaisir. Il ne peut pas non plus affirmer que nous agissons "dans" le plaisir, puisqu'il y a manifestement des actes ennuyeux ou pénibles, et néanmoins accomplis. Mais peut-être du moins agissons-nous toujours pour, ou "en vue" du plaisir, qui serait notre fin unique? Cela semble probable si on évite de donner à ce plaisir un sens trop précis. Mais si plaisir est tout épanouissement intérieur, approbation par nous de ce que nous faisons et devenons, alors plaisir = bien, et l'hédonisme accomode tout choix moral. De plus, si on ne précise pas "plaisir", on ne peut pas espérer donner à l'hédonisme psychologique une valeur scientifique, il ne peut décrire ni prévoir les actions humaines. Or cela semble le cas, car les psychologues ont pu noter que les hommes ont des plaisir bien étranges. Ex/ Il y avait en U.R.S.S une catégorie d'individus qui menaient une vie haletante et inquiète: C'étaient les "capitalistes souterrains", qui exploitaient les divers dysfonctionnements du régime pour gagner beaucoup d'argent. Ex/ Ils profitaient de l'inefficacité de l'organisation soviétique du travail pour faire produire "au noir" les machines et les hommes. Ou encore, ils utilisaient les failles de la comptabilité centralisée des productions pour les détourner vers un marché parallèle. Toute cette activité illégale enrichissait ces capitalistes, mais avec un hic: Ils ne pouvaient jouir de leur argent, car les produits de luxe étaient réservés à la classe dirigeante. Alors, ces capitalistes accumulaient l'argent dans des caches, jusqu'à ce que la police, qui les avait repérés, finisse par s'en saisir et leur donne un peu de repos! Pour ce genre d'hommes, le plaisir ordinaire n'existe pas, ils préfèrent combiner et gagner de l'argent. Nos journaux rapportent les cas assez voisins d'individus morts dans leur taudis sur un matelas de billets. Peut-être avaient-ils du plaisir à compter leur fortune, mais ce n'est pas un plaisir sensuel. Il y a encore d'autres plaisirs compliqués et éloignés des sensations ordinaires: La philosophie en fait partie! Le plaisir échappe donc aux systématisations de ses manifestations non cérébrales, et on ne peut pas l'utiliser pour décrire ou prévoir le comportement humain. L'hédonisme psychologique se réduit alors à une définition relative des mots "fin" et "plaisir": fin des actions humaines = plaisir qu'on en attend. Mais dans ce cas, cette théorie échappe aux faits. Ex/ Si on objecte le cas des avares à l'hédoniste psychologique, il répond que l'avare trouve en fait du plaisir à accumuler l'argent, mais n'aime pas les plaisirs habituels donnés par l'argent, une bonne maison, une nourriture convenable, etc. Cette défense de l'hédonisme psychologique est inattaquable logiquement, mais lui retire toute valeur pratique ou scientifique: Une théorie qui échappe aux faits ne peut pas non plus s'y appuyer. 3-14. Les vérités statistiques. On peut cependant rendre à cette théorie une valeur prédictive en remplaçant les affirmations sur l'individu par une description de la diversité de ce que les gens aiment le plus, avec si possible des répartitions statistiques des préférences, selon l'âge, le sexe, le niveau d'éducation, etc. D'où une description qui pourrait avoir une forme statistique comme: "Les hommes agissent à 43% en vue de la richesse, à 35% en vue du plaisir sexuel, à 12% en vue d'autres plaisirs sensuels, et pour le reste en vue d'autres plaisirs". Cette énonciation de l'hédonisme psychologique s'adapte mieux à la diversité humaine, et peut avoir une valeur prédictive. Elle n'engendre pas des prédictions certaines, mais des affirmations probabilistes comme "tel individu a 35% de chances d'être motivé par le plaisir sexuel", etc. Une autre utilité de ces descriptions statistiques est d'arrêter des disputes entre partisans de telle ou telle motivation. Ex/ On n'a plus besoin de choisir entre Marx, qui croyait les individus motivés par des besoins économiques, et Freud, qui les croyait motivés par des désirs sexuels. On a alors le temps d'observer que même une liste correcte de préférences ne rend pas bien compte de la réalité. En effet, ce n'est pas seulement d'un individu à l'autre que les plaisirs changent, c'est aussi en chacun de nous. Comme au ch.3-10, à chaque instant nous sommes attirés vers plusieurs fins, mais de plus ces divers désirs changent avec les circonstances: Ex/ J'ai soif, c.a.d que certains déséquilibres physiologiques se signalent à ma conscience, et me promettent du plaisir si je bois. Alors je bois, et cela me fait plaisir; mais après que j'ai bu, mon corps n'a plus besoin de liquide, je cesse d'aimer l'idée de boire et d'y prendre du plaisir. Cette satiété suit beaucoup de nos plaisirs: En effet, les plaisirs sensuels accompagnent l'action qui supprime un déséquilibre intérieur, et remplace donc son plaisir par une satiété, de sorte que nous allons d'un désir à l'autre, au rythme de l'évolution de nos besoins et de leur satisfaction. Bref, si on veut faire de la bonne psychologie, il faut suivre divers facteurs, et leurs variations.3-15. Critique de l'hédonisme moral. En tant que morale, l'hédonisme nous dit qu'une vie de bien est une vie de plaisirs, et qu'on doit donc rechercher le plaisir et éviter la douleur. A première vue, cela n'est pas niable, car le plaisir étant ce que nous trouvons bon, en quoi vivre ce qui est bon ne serait pas bien? Mais Epicure nous a averti qu'il y a de mauvais plaisirs, et il faut approfondir la question. 1)D'abord, toute morale doit se vivre, et on peut se demander si nous pouvons choisir de vivre le plaisir et d'éviter la douleur. En un sens, non: Ex/ C'est quelque chose en moi qui fait que j'aime l'odeur des roses, et que l'odeur d'une rose me fait plaisir; ou au contraire, c'est mon corps qui ne veut pas être blessé, et me donne une douleur si on me pique. Ces effets de la Nature en nous sont séduisants ou redoutables. Ils semblent inévitables si nous sommes dans leurs circonstances d'apparition, néanmoins je peux choisir de me placer ou non dans ces circonstances de plaisir ou douleur. Ex/ Celui tenté par une drogue peut savoir à l'avance que cela lui donnera plus de douleur que de plaisir. De même, celui qui veut les plaisirs de l'amour peut savoir à l'avance qu'il vaut mieux aimer quelqu'un qui nous aime, et qui prendra plaisir à nos plaisirs, plutôt que quelqu'un qui ne nous aime pas, et qui cherchera à nous asservir par nos plaisirs. C'est pourquoi Epicure distingue les plaisirs qui restent bons et ceux qui tournent au mal: Il pense en effet que nous ne sommes pas maîtres de nos plaisirs, et qu'il faut donc les choisir très soigneusement avant de s'y adonner. On peut cependant ironiser sur les choix d'Epicure: Un homme plus solide aurait fait des choix plus sensuels. Mais c'est difficile de décider pour les autres quels plaisirs sont bons pour eux. Admettons cependant qu'il y a pour chacun des plaisirs qui lui conviennent. Reste une autre question: 2) Une vie de plaisirs est-elle une vie de bien? Autrement dit, est-il bien de, doit-on rechercher les bons plaisirs? Aristote aurait répondu: "oui mais", car du point de vue du bien individuel et de la recherche du bonheur, notre corps a besoin d'une relation satisfaisante à la Nature, et le plaisir nous l'indique. Mais il semble que passer notre vie à la recherche de sensations plaisantes nous enfermera dans des habitudes qui gâcheront cette vie et empêcheront le bonheur. Du point de vue de Platon, les plaisirs ne vont pas avec son Bien absolu. En effet, ce Bien objectif est principalement l'expression de nécessités sociales, souvent incompatibles avec nos plaisirs. Ex/ Voici un soldat de garde à un poste clé. La nuit est chaude et la veille est longue, et ce serait bien agréable d'abandonner le poste pour des boissons fraîches. Mais si le soldat déserte son poste, et argumente ensuite devant la cour martiale qu'il faisait "bien", puisqu'il cherchait son plaisir, c'est probable qu'on lui opposera une autre conception du bien! De plus, même d'un point de vue individualiste, les exigences sociales qui s'opposent à notre plaisir peuvent nous montrer la voie du bonheur. En effet, sacrifier en partie nos plaisirs à la société peut nous donner d'autres satisfactions, ex/ l'argent ou la considération sociale, qui peuvent contribuer au bonheur. Enfin, celui qui recherche le plaisir veut éviter la douleur, autrement dit pratique la fuite. Or le refus des épreuves, la dérobade devant les difficultés, la crainte des ambitions, la peur des passions exigeantes, toutes ces conséquences d'un hédonisme borné sont des empêchements majeurs à la réalisation d'idéaux, et à une vie de bonheur. Bref l'hédonisme n'est pas un guide très sûr. D'abord, il ne dit pas quels sont les bons et les mauvais plaisirs. Ensuite il engage à une vie peu ambitieuse. Néanmoins, il a le grand mérite de poser la question des plaisirs, qui a beaucoup d'importance pratique. MORALES CONTRE LE MAL 3-16. Le penseur et sa vie. Jusqu'ici, nous avons présenté des philosophies morales qui semblent indépendantes de leur époque. Cela est possible car toute bonne philosophie a des réponses cohérentes face à la diversité des circonstances, et qui peuvent être les réponses du philosophe aux problèmes qu'il vit. C'est pourquoi les grandes philosophies influencent les gens: Elles proposent aux hommes des systèmes pouvant représenter avec vérité leurs sentiments et idéaux face au monde. Lorsque l'époque est relativement calme et ne tourmente pas trop les individus, ils adoptent des théories qui ne poussent pas à des changements radicaux: Pourquoi changer ce qui va bien? Mais face au désordre et au malheur, le sort des hommes les mécontente, et ils agissent face à l'adversité, selon les cas en combattant, en succombant, en s'évadant, en collaborant, etc. Ils veulent aussi changer quelque chose, la situation si c'est possible, ou leurs idées, c.a.d leur adaptation consciente à cette situation. En particulier les moralistes dénoncent alors le désordre social et individuel, et lui opposent des théories montrant les malheurs de la vie et l'ordre (ordre = disposition que l'on trouve bien) qui les empêcherait. Ces théories peuvent concerner l'ordre des faits ou celui des idées: Si les faits paraissent irrémédiables, on peut encore proposer de supporter le désordre. Dans ces situations difficiles, le platonisme peut encourager à combattre les difficultés, auxquelles il oppose son Bien. L'aristotélisme conseillerait plutôt une adaptation souple. Enfin l'hédonisme peut être une fuite dans les plaisirs, née d'un sentiment d'impuissance, une fuite encore bien confortable, puisqu'elle suppose qu'on peut encore obtenir des plaisirs et éviter des douleurs. Mais si les difficultés sont trop graves et nées de causes intimes ou sociales trop puissantes pour qu'on puisse les vaincre ou les éviter, alors il faut vivre avec ces malheurs et essayer de s'en accommoder. C'est ce qu'ont proposé dans l'Antiquité les morales cynique et stoïque, et on comprendra mieux le contenu et le succès de ces morales en leur temps si on considère les guerres et les misères continuelles des cités grecques à leur déclin. Et même sans troubles sociaux, il y a nos malheurs individuels, l'accident, la maladie, la vieillesse, la faillite, etc, qui peuvent nous écarter de tous les plaisirs. Là aussi les morales cynique et stoïque peuvent aider, car elles invitent à peu demander de la vie.Cynisme et refus de la société 3-17. Diogène et le cynisme. Face aux difficultés, le cynisme pose que tous les produits de la vie en société, ses lois ou ses plaisirs, la religion, le pouvoir, la propriété, le mariage, le confort ou le luxe, etc, tout cela ne vaut rien. L'homme doit donc tout rejeter et se contenter d'une vie simple, ou même ascétique. C'est ce que faisaient Diogène (413-327 av.JC) et les premiers cyniques, au sein des guerres et des effondrements de leur temps. Ces cyniques menaient une vie si méprisante de l'apparence qu'on la qualifiait de bestiale (cyn = chien). Ainsi Diogène aurait vécu dans un tonneau et tout refusé sauf l'indispensable à ne pas mourir de faim, de froid ou de saleté. Une anecdote célèbre le montre face à Alexandre le Grand: Le roi s'approche du tonneau et demande à Diogène s'il peut quelque chose pour alléger sa misère. «Oui, - répond Diogène - tu peux t'ôter de la lumière et me laisser voir le soleil!» Diogène ressent la société, et peut-être la vie, comme mauvaise. Alors, pour bien vivre, il faut éviter tout ce qui en vient, les choses et les gens. Mais il ne suffit pas de "se retirer à la campagne", où on pourrait encore rechercher des biens matériels, l'argent, la maison, de bons vêtements, etc. Tout cela aussi est précaire, ne donne que des sensations, et si y nous plaçons notre espoir, de nouvelles déceptions sont à craindre. Il faut trouver le bien malgré le monde, donc en nous-mêmes. En rejetant les objets matériels et sociaux, en refusant la plupart des sensations, on peut se libérer de leur mal. Cette opinion a été partagée par les stoïques.3-18. Variantes et perversions du cynisme. Le cynique est d'abord ennemi de la société et de ses séductions. Il croit qu'on y sera malheureux, et propose de s'en passer. De plus, il ne croit qu'au bien individuel. Cette attitude antisociale nuit à la société, et le cynisme contribua au chaos moral du monde grec après la mort d'Alexandre (323 av.JC). Le cynisme n'est pas seulement antisocial, il se méfie aussi de ses sensations, qui risquent d'apporter le mal, et c'est pourquoi le cynisme est un précurseur de l'ascétisme. Sa critique des biens matériels a justifié ces vies bien décrites dans Thaïs, un roman d'Anatole France, où des hommes vivent seuls et misérables dans le désert égyptien, dormant sur le sol dur, jeûnant pendant des jours, et s'infligeant des restrictions physiques et morales permanentes. Le cynisme a aussi d'autres suites: En rejetant la société, le cynique est à son tour rejeté par elle. Il méprise les choses, puis les hommes, qui le méprisent en retour, de sorte qu'il ne trouve plus rien en ses semblables, et s'enferme dans l'insensibilité, puis l'immoralité. Aussi, alors que les premiers cyniques vivaient de manière exemplaire, pure et frugale en accord avec leur doctrine, certains disciples virent dans le cynisme un support théorique pour leur égoïsme, empruntèrent argent ou services, et pratiquèrent le "mépris" lorsqu'il fallait payer de retour. On en décida peu à peu que le cynisme était fait de duplicité et de dureté, d'où le sens péjoratif actuel du mot "cynique". Malgré ces perversions, le cynisme a eu une grande influence sur les moeurs, et les premiers chrétiens. Ainsi le moine suit les principes cyniques: Il vit de manière simple, ascétique, recluse, il dédaigne les biens sociaux comme mariage, propriété privée, honneurs, etc, tout cela pour développer sa vie morale, son âme. La croyance chrétienne en un autre monde soutient ses habitudes cyniques, il choisit Dieu plutôt que le monde. Le stoïcisme et indifférence 3-19. Le stoïcisme a dominé la pensée occidentale. Il se répandit en Grèce après Alexandre, régna dans l'empire romain, jusqu'à la victoire du christianisme. Cette longue histoire permit au stoïcisme de subir plusieurs métamorphoses, d'abord un prolongement du cynisme, puis un idéalisme néoplatonicien. Mais ces changements ont davantage affecté les aspects métaphysiques et logiques du stoïcisme que sa morale. Le fondateur du stoïcisme est Zénon de Cittium, qui enseignait vers 300 av.JC sous un porche (stoa = porche). Comme les cyniques, les premiers stoïques souffraient de l'effondrement de leur civilisation, et croyaient impossible son relèvement. Ils donnaient donc des conseils pour le salut de l'individu dans le mal social. Ces conseils ressemblent à ceux des cyniques: Ils apprennent l'indifférence aux influences extérieures. Un des stoïques les plus influents fut Epictète, esclave dans Rome, puis philosophe officiel. Dans son célèbre discours Progrès ou amélioration, il dit comment améliorer notre liberté morale, c.a.d notre indifférence aux coups du sort: «Quand donc y a-t-il progrès? Si l'un de vous, se détournant du monde extérieur, s'attache à exercer et améliorer sa propre volonté par le travail, pour la rendre soumise à la nature, élevée, libre, sans blocages, sans failles, sûre, modérée; et s'il a appris que celui qui désire ou craint ce qui n'est pas en son pouvoir ne peut être ni loyal ni libre, mais doit nécessairement en suivre et en subir les fluctuations, et doit nécessairement se soumettre à ceux qui peuvent apporter ou empêcher ce qu'il désire ou craint; enfin, si dès le matin il observe ces règles, se lave en homme de foi, mange en homme modeste; de même si en toute occasion il pratique ses principes fondamentaux comme le coureur pratique la course, le professeur de diction la voix; alors voilà un homme qui fait vraiment des progrès et qui n'a pas vécu en vain. Mais s'il a mis ses efforts dans l'étude livresque, et aucune autre, et n'a exploré qu'elle, je lui dit de cesser tout de suite et de ne plus négliger ses affaires; car l'objet de sa quête n'était rien. Mais cela vaut la peine d'examiner comment se passer de lamentations et de plaintes, et cesser de dire: malheur sur moi.» Epictète croit donc aux bonnes habitudes, comme Platon et Aristote avant lui. Mais elles sont chez Epictète les moyens d'une fin inattendue: l'indifférence à notre sort. Or celui qui agit peut-il vraiment être indifférent? Autre difficulté: Epictète veut ici qu'on se détache des biens sociaux. Mais lui-même n'a pu si bien grimper l'échelle sociale avec indifférence. Alors son stoïcisme contient une apparente contradiction entre ce qu'on fait et ce qu'on dit ressentir; nous allons voir que cette contradiction est au coeur de la doctrine stoïcienne.3-20. L'indifférence, c'est la liberté. Les stoïciens croient que notre bien et notre mal sont dans notre attitude consciente face à notre vie. Le monde fait les circonstances qui nous assaillent, la société peut nous emprisonner, nous torturer, nous mettre en esclavage; mais néanmoins, si on sait ne pas souffrir de ces épreuves, elles n'ont pas de pouvoir sur notre bien. Epictète l'exprimait en disant que la vertu ou la capacité au bien, est dans notre volonté, qui seule est bonne ou mauvaise: Si un homme a de la volonté, s'il garde des idéaux malgré les circonstances, alors il maintient son identité dans les péripéties de sa vie. Un homme ainsi insensible est libre, c.a.d indépendant des forces qui le dépassent. Cette indifférence libère ses sentiments des aléas de la vie, et même les troubes les plus pénibles ne changent pas ses fins. Ces thèses morales ont de l'évidence logique, et néanmoins ne semblent pas très réalistes. Elles sont en fait ambiguës, car elles peuvent recommander une volonté et une morale pour l'action, ou seulement des attitudes plus ou moins passives. On peut mieux comprendre la morale des stoïciens par leur métaphysique: Le système du monde stoïcien n'est pas seulement déterministe (= soumis à la Loi), mais prédéterminé, c.a.d que tous les événements, y compris notre destin personnel, seraient inévitables, déjà fixés, engrenés implacablement. Alors il faut bien reconnaître cette prédestination, et mettre notre volonté en accord avec le destin, autrement dit, aimer ce qui est et sera. Nous devons apprendre à accepter notre sort, puisqu'il fait partie d'un Plan qu'on ne peut modifier. S'y soumettre, c'est éviter les déceptions, les colères inutiles, les efforts impuissants contre les lois de la réalité. Comprendre cela rend libre, en nous débarassant du poids d'une lutte inutile contre les faits. L'homme apaise ainsi ses désirs et ses passions. Comme les cyniques, les stoïques se sentent impuissants à empêcher les évolutions malfaisantes. Les cyniques en concluaient qu'il faut fuir la société et ses habitudes, vivre "comme des chiens", et le cynisme recommandait donc la plus grande austérité. Mais les stoïciens croient inutile ce sacrifice: Pourquoi fuir les biens matériels tant qu'on peut vivre le plaisir qu'ils donnent sans en être prisonnier? Mais restons insensibles à ces plaisirs, et ne soyons pas affecté si nous les perdons. Donc, on ne doit ni rechercher ni éviter les biens matériels, ce seraient deux manières d'en être affecté. L'homme libre sait rester insensible aux biens matériels, qu'il en jouisse ou non. Son bien dépend de lui, non pas du monde.3-21. Discussion du stoïcisme. On examinera trois difficultés importantes: 1) Une apparence de contradiction entre liberté et prédestination; 2) Les conséquences perverses de la doctrine d'indifférence; 3) L'inadaptation du stoïcisme aux circonstances ordinaires. 1) D'abord la difficulté logique: Pour les stoïciens, tout événement, que ce soit la chute d'une météorite ou la venue de mon prochain dîner, s'accomplit selon un scénario qui nous échappe. Mais alors, nous ne pouvons rien changer à notre vie: Tout ce qui arrive devait arriver, on n'y peut rien, le destin en décide. Or s'il en est ainsi, si nous sommes enchaînés à la destinée que nous a réservé le Plan, où est notre liberté? Cette idée d'un destin immuable semble contredire la recommandation de cultiver la vertu et l'insensibilité aux événements. Car si nous pouvons modifier nos habitudes de vie, ou même seulement nos pensées, c'est que nous pouvons agir et modifier le cours de certaines choses, il n'y a donc pas prédestination. Les stoïciens ont essayé d'éviter cette objection en proposant que seule la matière et ce qui la manifeste, c.a.d les faits de la vie, soient soumis au Plan. Par contre, l'esprit, c.a.d nos sentiments et nos connaissances, serait libre. Mais cette réponse ne suffit pas: D'abord les stoïciens ne précisaient pas en quoi l'esprit et la matière se distinguent ou se confondent; ensuite, si nos pensées sont si éthérées qu'elles n'ont aucune influence sur nos actions et notre sort, pourquoi l'insensibilité vaut-elle mieux que l'intérêt? Ces difficultés du stoïcisme dépendent de deux des problèmes philosophiques les plus persistants et les plus épineux. Nous les reverrons en Métaphysique sous les noms de problème de "l'esprit et la matière", et de problème de "la liberté et le déterminisme". En Morale, la contradiction apparente entre liberté de choix et Loi des choses est particulièrement préoccupante, car sans choix délibéré, pas de morale. Ex/ Des psychologues et sociologues affirment que l'environnement et le passé de l'homme le font ce qu'il est. Alors, si je commets un crime, ce passé, mon éducation, plus les circonstances précédant l'acte, feraient qu'il m'était impossible de ne pas commettre ce crime. Bref nos actes seraient complètement décidés par des facteurs qui nous échappent. Pourtant les lois sociales semblent supposer que nous contrôlons nos actes, puisqu'elles punissent les criminels, alors qu'on ne punit pas un microbe meurtrier. La société estime donc, avec d'ailleurs assez de preuves, que les hommes peuvent se corriger par le châtiment, ou du moins que celui-ci sert "d'exemple". Alors, y aurait-il une contradiction entre le déterminisme des psychologues et la capacité à décider que nous attribuent les lois sociales? En fait nous verrons plus loin que la liberté est la capacité d'agir en vue de nos intérêts, de sorte que l'homme est à la fois déterminé et capable de s'adapter aux circonstances, éventuellement des lois sociales. Alors, nous pouvons choisir, et les discours moraux peuvent être efficaces. Mais les stoïciens eux-mêmes ne sortirent pas de cette difficulté, ils ne firent que l'obscurcir en invoquant des lois différentes pour l'esprit et la matière, et une liberté de penser sans liberté d'agir. Nous verrons chap.6 que la distinction esprit/matière est aussi une illusion, et alors l'argument que l'esprit est libre parce que différent de la matière n'éclaircit pas le problème de la liberté. Notons que les stoïciens pouvaient peu comprendre la liberté comme une capacité d'agir pour le bien, parce qu'ils vivaient à des époques très dures, où de mauvaises organisations sociales et politiques ruinaient le peu d'effets bénéfiques permis par les faibles moyens techniques disponibles. Alors les stoïciens écartaient ce raisonnement naturel à l'homme moderne: "Peut-être suis-je déterminé par des circonstances extérieures et des dispositions intimes; néanmoins c'est sûr que si je fais A, les effets seront différents de ceux qui suivraient l'acte B; alors j'agirai pour les effets que je préfère." Mais dans des circonstances si mauvaises que toute action n'y peut rien, peut-être n'y a-t-il plus qu'à essayer le remède stoïque: l'indifférence. 2) La doctrine d'indifférence est une autre source d'objections au stoïcisme: D'abord, est-ce possible de commander sa propre sensibilité, peut-on écarter de la conscience, ou du moins refuser de donner de l'importance à certains aspects de nos sensations, en particulier nos plaisirs et nos douleurs? On a vu ch.3-02 qu'il y a vraiment des cas où nous faisons taire une douleur ou un plaisir au profit d'un bien à plus long terme. Alors, l'homme peut refuser de se laisser commander par ses sensations, et suivre plutôt des idéaux moins présents mais plus sûrs. Mais ces choix malgré la sensation ne prouvent pas que nous soyons insensibles, ils montrent seulement que la sensibilité à l'idéal peut l'emporter sur la sensibilité organique dans certains cas. Alors la recommandation stoïcienne de se montrer indifférent peut être mal formulée: Recommandons plutôt de cultiver notre sensibilité aux idéaux non sensuels, si du moins ils sont bien choisis! C'est peut-être cette imprécision de la recommandation stoïcienne qui explique le refus du bon sens ordinaire de cultiver l'insensibilité comme vertu. Si un ami meurt, la plupart des gens trouveront que rester insensible ne montre que de la dureté. De plus, on sait en criminologie que les criminels tuent souvent par insensibilité. Alors la morale stoïcienne serait encore moins admissible socialement que la morale cynique, ce qui paraît excessif. 3) Le stoïcisme convient néanmoins dans des circonstances particulières, lorsque la situation nous échappe. C'est le cas du prisonnier de guerre qui risque la torture pour des secrets militaires. Dans ce cas, le fatalisme stoïcien peut aider à accepter la souffrance, et empêcher d'y céder. Plus généralement, cette fermeté s'accorde à des hommes de devoir, durs à la peine, soumis aux ordres de leurs supérieurs comme à une fatalité, et on comprend ainsi que le stoïcisme était la doctrine officielle de la Rome militaire. Dans notre vie moins héroïque, il y a aussi des petits malheurs traitables par l'indifférence. Ex/ Ma voiture neuve a été accrochée, sa belle peinture est écaillée et mon "bonus" compromis. Un raisonnement stoïcien aidera dans ce cas: La fierté et le bon sens du stoïque l'empêchent de souffrir pour ces événements auxquels il ne peut plus rien, et qui sont d'ailleurs si petits. De plus, l'insensibilité aux inévitables perturbations quotidiennes peut nous éviter de gros ennuis, comme les ulcères d'estomac, et autres maladies psychosomatiques (où psychè, l'esprit, nuit à soma, le corps). Cependant, l'indifférence n'ôte pas que les tracas, mais aussi la volonté d'y remédier. De plus, elle est contraire aux joies de l'existence, elle empêche l'amour, l'amitié, la réussite, etc. Bref le stoïcisme n'attire pas dans les bonnes périodes, car pourquoi être insensible à ce qui va bien? De plus, il ne convient pas pour empêcher le mal de s'installer. En effet, le courage du stoïque lui fait refuser de donner trop d'importance à ses souffrances, et accomplir cependant la tâche que le destin lui a confiée; mais son insensibilité et sa soumission aux circonstances l'empêchent de les combattre.3-22. Le stoïcisme de Spinoza. Les ambiguïtés du stoïcisme antique étaient liées à ses contradictions métaphysiques et psychologiques. Elles ont été en partie résolues au 17ème siècle par le grand philosophe B.Spinoza dans son Ethique, qui améliore donc beaucoup le stoïcisme. L'Ethique expose un système philosophique où sont liés "géométriquement" Dieu, l'ensemble des choses, et les idées et sentiments humains. Cette liaison autorise le plus grand des biens selon Spinoza et les stoïciens: la vertu, autrement dit la force d'âme ou la capacité d'agir malgré les passions. Selon le théorème final de L'Ethique: «Proposition 42 (du Livre 5): La force de l'âme n'est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même; et la joie que nous donne cette force de l'âme ne naît pas d'une répression de nos passions; au contraire c'est parce qu'elle nous donne de la joie que nous pouvons réprimer nos passions.» Comme Aristote, Spinoza voit le bien dans un bonheur (une joie), et cette joie est liée à une vertu, une capacité d'action. Mais Spinoza a conçu L'Ethique comme un traité de géométrie, dont les propositions sont démontrées. La proposition 42 découle de ce que Spinoza a précédemment appelé "force de l'âme" l'amour de Dieu, qui naît de la connaissance claire et distincte des Lois de la Nature (= les lois de Dieu), d'où vient toute la puissance dont est capable l'esprit humain. Cet amour de Dieu et de ses Lois donne la joie de leur réalisation, et aussi la capacité de réprimer les passions, c.a.d les sentiments, mauvais en ce qu'ils nous font passifs, c.a.d attachés à ce qui ne dépend pas de nous. Cette explication "à tiroirs" est appuyée sur la proposition 6 du Livre 5: «Dans la mesure où l'esprit comprend toutes choses comme nécessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande, autrement dit il est moins passif» et sur la proposition 3 du même livre: «Un sentiment qui est une passion cesse de l'être dès que nous en formons une idée claire et distincte». Peut-être ce bonheur que donne l'acceptation de la Loi des choses paraît bien intellectuel, et cette force de la connaissance sur les passions ne semble pas évidente. Pourtant, cela revient à dire qu'on affaiblit les inconvénients des passions en les comprenant, ce qui est une thèse des psychanalystes: Selon Freud, si les névrosés arrivent à remémorer des impressions douloureuses de leur enfance qui troublent leurs vies présentes par associations d'idées, alors ces associations d'idées perdent leur pouvoir douloureux, et la névrose disparaît. L'efficacité de la psychanalyse est discutée, en partie parce que Freud et ses disciples donnent aux malheurs de l'enfance des interprétations outrageusement sexuelles, mais cela ne diminue pas la force de la thèse de Spinoza: Chacun a toujours avantage à se comprendre soi-même autant qu'il peut, comme le théâtre de mécanismes naturels. Ex/ Supposons être sujet à ces raideurs musculaires et ankyloses articulaires qui viennent avec l'âge; puis nous apprenons que ces ennuis viennent d'une sorte d'atrophie des connexions nerveuses qui ne sont pas suffisamment utilisées. Alors cette connaissance diminue la pression psychologique (= la passion) de ces maux, et de plus nous indique clairement un moyen de combattre ces maux, à savoir un programme raisonné de gymnastique quotidienne. Plus généralement, comprendre nos ennuis favorise la découverte de remèdes, ou s'il n'y en a pas, aide à le comprendre, et facilite la résignation. Bref, si on suit les stoïciens antiques et ne se laisse pas troubler par ses passions, et si de plus, comme le recommande Spinoza, on comprend la nature de ces passions, alors on sera plus capable et plus serein, ce qui est incontestablement un bien Mais peut-être le lecteur se dit-il que tous ces biens examinés jusqu'ici, le bonheur, le plaisir, la sérénité, sont trop limités et égoïstes. Alors examinons des biens apparemment plus vastes, ceux qui se veulent fondés sur Dieu, l'utilité sociale ou la Raison:MORALES DE LA BIBLE ET INVOCATION DE L'AUTORITÉ DIVINE 3-23. Variations historiques. Quand on étudie l'histoire des religions issues des Livres de la Bible, c.a.d le judaïsme, issu de l'Ancien Testament, et les christianismes issus du Nouveau Testament, c.a.d le catholicisme et les protestantismes, on est impressionné par la persistance de l'influence de ces Livres si anciens. Mais on s'aperçoit aussi qu'ils ont des morales différentes. Ce serait presque impossible d'indiquer toute la variété des doctrines, même au sein des orthodoxies (ortho = droit, doxie = croyance) juive ou chrétiennes. On peut cependant distinguer trois grands courants: 1) Le plus ancien serait le courant pastoral. Ce mot fait allusion à l'origine nomade des tribus juives et à leur morale sémite simple et dure, qui fut aussi celle de certaines des premières sectes chrétiennes. Cette morale prêche le Décalogue, des pratiques rituelles (ex/ la circon­cision ou le baptême), et les enseignements moraux des prophètes ou du Christ, qui se disent directement inspirés de Dieu. Ainsi, Moïse reçoit la parole de Dieu sur le mont Sinaï, puis (Exode 19-20): «Il descendit vers le peuple et il leur parla: "Dieu prononça toutes ces paroles-ci: Je suis Jéhovah ton Dieu, qui t'ai tiré du pays d'Egypte, de la maison de servitude. -Tu n'auras pas d'autres dieux devant moi. -Tu ne feras pas d'image taillée /.../ Tu ne te prosterneras pas devant elles et tu ne les serviras pas. Car moi Jéhovah ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui punis la faute des pères sur les enfants /.../ -Tu ne prendras pas le nom de Jéhovah ton Dieu pour tromper /.../ -Pendant six jours tu travailleras, et tu feras tous tes travaux. Mais le septième jour appartient à Jéhovah ton Dieu. /.../ -Honore ton père et ta mère, afin que tes jours se prolongent dans le pays que Jéhovah, ton Dieu, te donne. -Tu ne commettras pas de meurtre. -Tu ne commettras pas d'adultère. -Tu ne voleras pas. -Tu ne porteras pas de faux témoignage contre ton compagnon. -Tu ne convoiteras pas la maisonnée de ton compagnon; tu ne con­voiteras pas la femme de ton compagnon, ni son serviteur, ni sa ser­vante, ni son boeuf, ni son âne, ni rien de ce qui appartient à ton com­pagnon."» Armés de ce Décalogue, et du long Code de l'Alliance entre Dieu et son peuple, qui suit dans la Bible, les représentants du courant pastoral veulent fonder la religion sur des pratiques morales plutôt que des croyances théologiques. L'important pour eux est une con­duite précise sous la direction du pasteur. L'aspect métaphysique de leur religion se limite à croire en l'ordre surnaturel du Dieu per­sonnifié, et en l'immortalité. On évite les justifications philoso­phiques compliquées, et donc ces discussions subtiles ultérieures du Talmud juif ou des commentaires des Pères de l'Eglise catho­lique. 2) La seconde catégorie de morale biblique apparaît lorsque les diri­geants religieux ont ajouté un rôle politique à leur influence morale et métaphysique. On peut appeler la morale correspondante une morale d'Eglise, elle recourt à beaucoup de considérations théoriques. Cette morale a varié beaucoup, avec les circonstances historiques, l'exil de Palestine pour les juifs, la chute de Rome pour les chrétiens, ou en réponse à des révolutions philosophi­ques, la Renaissance puis la Réforme. De plus, cette morale utilise les philosophes antiques, surtout Platon ou Aristote, pour don­ner plus de subtilité à ses dogmes.
3) Un troisième courant de morale biblique est celui des dissidents, au judaïsme ou aux christianismes. Ex/ La rébellion de Spinoza, qui le fit excommunier du judaïsme, ou celles de Luther et Calvin, qui donnèrent les puissants courants du protestantisme. Après avoir rejeté l'autorité du Pape, les Protestants se sont eux-mêmes souvent séparés les uns des autres sur des questions théologiques ou morales. Mais leurs différends ont plus donné de diversité que de combats sanglants entre sectes.3-24. Aspects principaux des morales bibliques. Les diverses morales bibliques s'accordent sur ce que Dieu a décidé du Bien et du Mal pour nous, et que ce Bien et ce mal sont indiqués dans la Bible. 1)Ce Dieu inspire des interprètes, les prophètes, surtout Moïse et le Christ. De plus, pour les chrétiens, le Christ est plus qu'un interprète humain de Dieu, c'est un envoyé sur Terre avec une mission divine. Mais les religions diffèrent sur les intentions de Dieu envers les hommes, et sur sa manière de diriger le monde: Selon les uns, Dieu contrôle nos actes et nos pensées, selon d'autres, il nous laisse libres de faire le bien et le mal. 2)Ce Dieu a des préférences morales, il a fait connaître le Bien pour nous par ses prophètes et les rédac­teurs de la Bible. Ainsi le Décalogue indique les bonnes conduites et même les punitions si on n'obéit pas. C'est aussi le cas de sermons du Christ, il faut suivre ses "paroles d'Evangile" si on veut plaire à Dieu.
Alors les prescriptions morales de la Bible forment un Code, c.a.d un ensemble de règles qu'il faut suivre pour bien faire, et dont la violation est mal.3-25. Théorie et pratique en morale. Malgré cet accord de principe, les morales bibliques ne s'accordent pas sur quels actes précis sont bien. Ex/ Le contrôle chimique des naissances est mal pour les catholiques, mais accepté par la plupart des protestants. Ces désaccords viennent en par­tie de ce que les morales bibliques ne s'appuient pas exactement sur les mêmes textes. Ainsi, on traduit souvent le 6ème Commandement «Tu ne com­mettras pas de meurtre», qui n'interdit ni la guerre contre les ennemis ni la peine de mort, par: «Tu ne tueras pas», qui interdit tout homicide. Ou encore, le mot "compagnon" utilisé dans les Commandements 9 et 10 (ch.4-02) semble bien signifier "un membre de la tribu", alors que le Christ et la plupart des traductions actuelles de la Bible y voient un "semblable", qui serait donc tout être humain. Même sans ces ambiguïtés importantes, ce serait difficile d'appliquer des textes anciens à des situations qu'ils n'ont pas prévues, comme la possi­bilité technique du contrôle des naissances, etc. Mais plus généralement, c'est difficile d'appliquer les mots d'une théorie morale à des faits précis: En effet, ce n'est pas une théorie scientifique, où le passage de la théorie à la prati­que est relativement aisé parce que les mots et autres symboles de la théorie ont une traduction expérimentale précise, et peut-être même pour principale fonction d'évoquer des opérations précises. Mais en Morale, les idées sur le Bien peuvent être entièrement subjectives, et sans actes précis, ex/ "le bonheur naît d'une ferme espérance". Inversement, si on y énon­ce des règles très précises mais très limitées, on n'en peut en tirer aucune extension sur ce qui est bien ou non, ex/ "il ne faut pas prendre ses aliments avec la main gauche". Alors, c'est toujours difficile d'unir théorie et pratique dans des textes de Morale. Les morales bibliques ont choisi le principe qu'il est bien d'obéir à Dieu. Mais Dieu se tait d'ordinaire, on doit se reporter aux tex­tes qu'il nous aurait transmis pour notre gouverne. Ces textes contien­nent des règles qui semblent assez précises, mais ne le sont pas toujours. Il faut donc que des hommes "inspirés de Dieu" y ajoutent des commen­taires, comme la Thora juive, ou la Somme Théologique de St. Thomas d'Aquin, qui tranchent les ambiguïtés. Mais l'expérience a montré que cela ne suffit pas encore: Des situations complexes ne sont pas prévues par les premiers commentateurs, qui de plus ne sont pas toujours d'accord. Alors, ceux qui ont voulu préciser la pratique en dressant des listes de ce qui est bien et de ce qui est mal, pour chaque circonstance et chaque acte, n'ont pas pu décider dans tous les cas. On trouve des situations semblables dans le domaine judiciaire: Il y a des lois que les juges comprennent de manière variable, d'où des jugements opposés selon le Tribunal et l'année. Et pourtant ces lois n'ont pas l'excuse d'avoir 2000 ans! Une conséquence de ces difficultés d'application pourrait être l'anarchie des pratiques. Alors, dans le cas des lois bibliques, les Eglises ont préféré imposer des codes moraux plus précis que la Bible, et justifier leurs choix de bien et de mal par des signes d'approbation divine. Ainsi, l'Eglise juive soutient que les 70 membres du Sanhédrin rédigèrent en termes identiques la Thora sans s'être consultés. L'Eglise catholique pose que Thomas d'Aquin est saint, et que le Pape est infaillible, donc leurs jugements font foi. Cette solution autoritaire peut paraître arbitraire. Elle n'est donc pas acceptée par beaucoup de sectes protestantes, qui estiment que le Livre suffit, et que Dieu s'adresse à chaque conscience sans intermédiaire pour les cas difficiles. Mais d'autre part, un système autoritaire permet d'unifier les croyants dans leurs pratiques. Peut-être obéissent-ils à un Code imparfait et en partie arbi­traire. Mais si l'Eglise et son Code sont choisis libre­ment par les individus, ils s'y trouvent avec des coreligionnaires qui ont fait les mêmes choix, et cela engendre entre eux des rapports de confiance qui sont très précieux, et très utiles aux actions en commun. Autrement dit, ce ne sont plus les règles particulières du Code qui sont l'important, c'est la communauté de sentiments envers ces règles. Inver­sement, la méfiance est inévitable envers ceux qui ne font pas les mêmes choix, d'où l'absence d'harmonie entre commu­nautés trop différentes, ex/ chrétiens et musulmans.3-26. Critiques des morales bibliques. Les morales bibliques ont tra­versé d'immenses changements sociaux sur plus de 2000 ans, et se sont répandues universellement: Le judaïsme a survécu même à la disparition d'une terre d'Israel pendant 2000 ans; le christianisme s'est propagé parmi tous les peuples. Mais ce succès n'interdit pas les critiques. La principale faiblesse des morales bibliques est l'insuffisance de leur justification: Ce que nous constatons du monde n'engage pas à croire que Dieu a fait les choix de Bien exprimés dans la Bible. Ces choix doivent alors être bien en soi, et la morale biblique peut essayer de prouver que le Dieu de la Bible veut notre bien. Mais cela semble contredit par le Livre de Job, qui montre un homme obéissant en tout à ce Dieu, et que Dieu abandonne néanmoins à un sort très cruel. Le Livre de Job suggère donc que Dieu fait comme il lui plaît, et que notre mal peut lui plaire. Et cela semble confirmé par tous ces maux, les épidémies, les trem­blements de terre, la vieillesse, etc, qu'on ne peut attribuer à nos péchés. Mais alors, si on ne peut justifier la morale biblique par des choix de Dieu, il faut la justifier par son contenu, d'autant que les morales bibliques gageraient à d'autres justifications que l'autorité divine: Comme dit Aristote, nos actes doivent venir d'un libre choix et une pleine con­science pour contribuer à notre bonheur. Donc la morale biblique doit être bonne en soi, pas seulement comme obéissance aux Com­mandements d'une autorité divine. Sinon, on se conduit bien par un calcul d'intérêt sur ce qu'on croit que cette autorité veut de nous. Et qu'en reste-t-il si cette autorité est imaginaire? Alors on doit trouver au Code moral des justifications adéquates à son ambition de s'imposer à chacun et à la société. C'est ce qu'ont fait les sceptiques et utilitaristes anglais, qui ont su trouver de solides principes de respect des individus et de bonne entente sociale.
UTILITARISME ET MORALE DÉMOCRATIQUE 3-27. L'utilitarisme a eu une existence longue et vigoureuse. Cette morale est encore acceptée par beaucoup de philosophes américains et anglais. Un des premiers utilitaristes fut Hutcheson, vers 1725; la morale de Hume est aussi considérée comme une forme d'utilitarisme. Mais ses principaux fondateurs sont J.Bentham (1748-1832) et J.S.Mill (1806-1873). Bentham et Mill ont eu tous deux des vies originales. Bentham était un athée extrêmement timide et sensible, qui écrivait beaucoup, mais ne publiait presque rien de lui-même; ses amis l'y poussaient alors, et quand il refusait, ils publiaient malgré lui. Le goût de Bentham pour l'étude ne l'empêcha pas de devenir un des personnages les plus discutés d'Angleterre: Il prit la tête d'un groupe de réformateurs, les Radicaux Philosophes, qui contri­buèrent beaucoup aux progrès sociaux et politiques du 19ème siècle anglais, ex/ l'adoucissement du féroce code criminel anglais. En poli­tique, Bentham refusait la monarchie et la pairie héréditaire, il critiquait l'impé­rialisme aux Indes et autres colonies, et il voulait une démocratie complète, avec vote des femmes. Mill est peut-être le prodige le plus curieux de l'histoire de la philoso­phie. Son père était disciple et ami de Bentham, et il mit en pratique la thèse de Bentham que le caractère et même l'intelligence sont déter­minés par l'éducation. Alors on n'envoya pas Mill à l'école publique, on lui donna dès le berceau une éducation soignée dirigée par son père. Les effets furent étonnants: à huit ans, Mill parlait plusieurs langues, à douze ans il connaissait les grands classiques littéraires et philosophiques, et il devint enfin un bon philosophe, un bon écrivain, et un bon économiste. Son Autobiographie, qui raconte surtout l'his­toire de cette éducation, est un compte-rendu fascinant des effets qu'elle donne.3-28. Le principe d'utilité. L'approche morale des utilitaristes consiste en énoncer puis appliquer un principe de bien objectif. Ce principe, appelé principe d'utilité, s'énonce: Une action est bien si elle produit plus de bonheur pour le plus grand nombre. Ce principe est objectif si on peut mesurer le bonheur produit sur les gens par une action. Bentham choisit de mesurer le bonheur par le plaisir, et alors le bien objectif serait d'augmenter le plaisir des peuples. Mais beaucoup d'utilitaristes modernes ne sont pas hédonistes. Tous jugent le bien des actes par leur effet social: Si les conséquences bonnes pour la société l'emportent sur les mauvais effets, alors l'action examinée est bien; sinon, elle est mal. Le jugement moral utilitariste porte donc sur les con­séquences des actes, quelles qu'en soient les intentions. Ex/ Tel prési­dent de la République peut avoir de bonnes intentions en graciant des milliers de délinquants, mais l'utilitariste observe comme effet une forte augmentation de la délinquance, puis la réincarcération des graciés, donc cet acte était mauvais. Les utilitaristes affirment que leur principe d'utilité est objectif, par des procédures de détermination du bien utilitariste qui donneront la même réponse pour tout opéra­teur. On pourrait même calculer des quantités de bien. Ex/ L'utilitariste hédoniste propose des procédures de calcul de la quantité de plaisir et de la quantité de douleur engendrées par une situation: Bentham pro­posa un Calcul Hédoniste, qui tient compte de 7 paramètres détermi­nant la quantité de plaisir ou de douleur, comme l'intensité de la sensa­tion, sa durée, sa fréquence, etc. Pour calculer cet effet social, les utilitaristes attribuaient le même poids à chaque individu, donnant ainsi un sens précis au principe démocratique que "tous les hommes sont égaux". Ce choix est pourtant indépendant du principe d'utilité: L'utilitariste pourrait estimer plus important le bien de certaines catégories sociales et leur donner plus de poids. Néan­moins, il y a une affinité entre l'utilitarisme et le sentiment démocrati­que: Les grands utilitaristes ont lutté pour des objectifs démocrati­ques, comme les libertés civiles, le vote des femmes, des lois égalitaires, etc. Inversement, c'est très probable que la démocratie est le régime politique donnant le plus de bonheur au peuple, et est donc le bien politique, d'après le principe d'utilité.3-29. Discussion de l'utilitarisme. Le principe d'utilité semble pouvoir guider la morale sociale et les choix politiques. Mais son efficacité dépend d'une solution à des difficultés d'évaluation de l'effet social d'une action: Pour évaluer le bien qu'elle pro­duit, on doit compter tous ses effets. Or une action n'a pas que des effets immédiats, mais aussi des effets à long terme. Ex/ Jus­qu'ici, les effets de la bombe atomique semblent avoir un solde positif, même en ne comptant que l'effet sur les Japonais; mais comme certains pays, dont la France, vendent facilement les moyens de fabriquer cette bombe, peut-être un jour détruira-t-elle l'humanité. Une grosse difficulté est donc de prévoir ou même d'imaginer tous les effets importants de ce qu'on veut juger. Ensuite, en ce qui concerne les effets prévisibles, un effet dans 20 ans doit-il avoir la même valeur qu'un effet demain? Les politiques modernes modèrent la valeur des effets lointains par des coefficients d'actualisation, qui annulent pres­que entièrement les effets à plus de 10 ans, mais il y a des domaines (ex/ l'effet futur des pollutions présentes) où cela revient à dire: «Après nous, le déluge». Bref, le principe d'utilité ne répond pas bien aux pro­blèmes que nous pose le futur, et pourtant on ne peut les oublier, puis­que l'utilité d'un principe moral est de nous aider à choisir à l'avance ce qu'il faut faire. Une critique plus théorique est la suivante: Supposons qu'on ait fait les calculs les plus sérieux des effets de décisions possibles, qu'on ait choisi d'après ces calculs la meilleure décision, qu'on la mette en oeuvre, puis apparaissent des mauvais effets qu'on n'avait pas prévus. Alors, cette décision était-elle bien ou mal? L'utilitariste ne sait pas répondre: S'il dit qu'on a fait pour le bien, il reconnaît que les intentions contribuent au bien; s'il ne juge que par le mauvais résultat pourtant imprévisible, il exige un bien inévaluable. De plus, son mépris des intentions va contre l'opinion courante qu'on doit estimer les bonnes intentions et pas seulement les faits matériels. Certes, dans la société libérale, chacun est censé n'agir que pour son intérêt, et une "main invisible" ferait de ces efforts égoïstes le Bien de tous, mais peu de gens pensent qu'un monde où chacun agirait pour de mauvais motifs, avec de bons effets, serait un monde satisfaisant. C'est surtout du point de vue individuel que l'utilitarisme est critiquable. En effet, ce n'est pas évident que le bien social soit mon bien. Ex/ Dans les calculs de Bentham, chaque individu compte pour une unité. Or, moi-même et les gens que j'aime comptent différemment de ceux qui me sont indifférents ou que je hais. Nietzsche a exprimé vio­lemment son opposition à ce neutralisme social: «Je déteste la vulgarité de cet homme (Mill) lorsqu'il écrit: «Ce qui est bien pour l'un est bien pour l'autre». De tels principes fonderaient gaiement toute l'activité humaine sur des services réciproques, si bien que chaque action serait comme un paiement cash en retour d'une action reçue. La supposition est ignoble au dernier degré; c'est tenir pour admis qu'il y aurait une sorte d'équivalence entre tes actions et les miennes.» Il se trouve que la vie sociale ressemble justement à cet échange de bons procédés que dénonce Nietzsche. Mais l'homme agit peu ainsi pour le bien commun, plutôt par crainte des lois. En effet, ce n'est pas facile de comprendre et d'approuver intimement un bien social. Cette compréhension a plus de chances d'être répandue en démocratie, où les majorités décident de ce qu'elles trouvent bon. Le principe d'utilité s'accorde alors au bien que la majorité veut, et ce bien utilitariste est donc compris et approuvé par elle. Bref, l'utilitarisme a été un progrès en morale, car il a donné un sens acceptable au Bien absolu de Platon: le bien social. Mais comme la société n'existe que dans les individus qui la composent, ce bien social doit être accepté par eux pour exister. Alors, qu'est-ce qui peut amener les individus à se conformer à un tel bien? C'est à quoi Kant a voulu répondre: KANT ET LES PRINCIPES LIBREMENT RESPECTÉS 3-30. Kant s'est surtout occupé de métaphysique et de théorie de la connaissance, mais cela l'a amené à penser que la morale est le plus important sujet philosophique. En effet, le respect de la vérité et de la cohérence, qui fondent toute connaissance, sont d'abord des choix moraux pratiques, ils font partie de ce que nous trou­vons bien de faire. Alors même nos connaissances sont des manifesta­tions de notre morale (voir aussi ch.1-07 et 2-11). La contribution de Kant à la morale est très importante, mais, comme ses autres oeuvres, elle est embarrassée de scholastique, et d'une rigueur pas toujours indiscutable. Kant emploie trop de termes peu courants, des tournures de phrases peu directes, peu d'exemples. De plus, ses idées ont des nuances très subtiles. Ex/ Il montre que les preuves rationnelles de l'existence d'un Dieu moral sont insuffisantes, mais que ce Dieu est moralement nécessaire: Les hommes ont besoin d'être récompensés pour aimer le bien; or les hommes immoraux sont souvent plus heureux et réussissent mieux leur vie terrestre; alors il faut une autre existence où les bons auront leur récompense; donc il faut un Dieu moral qui leur donne cette récompense. Kant observe que ce raisonne­ment nous dit que Dieu doit exister, c.a.d qu'il faut, ou qu'il est bien que Dieu existe. Mais existe-t-il? La principale question dont s'occupe la morale de Kant est: Quand une action est-elle bien? Kant croit que la morale porte sur l'action, qu'elle a une portée pratique, et c'est pourquoi le principal ouvrage moral de Kant s'intitule: Critique de la Raison Pratique. Mais Kant sait que nous n'agissons pas toujours comme nous voulons, et il ne s'intéresse donc pas aux bonnes actions, mais plutôt aux actions issues de bonnes intentions ou de bonne volonté (ch.3-02). Alors, Kant se demande quelles sont les actions faites avec moralité, et ce qui nous guide vers le bien. Kant estime que le bien pour lequel ces questions méritent examen est le devoir, c.a.d un bien plutôt social et objectif qu'indivi­duel. Kant admet aussi dans ce devoir d'autres biens absolus, comme la vérité ou la cohérence de nos pensées et discours, mais pas notre plaisir ou autres intérêts individuels. Quel que soit ce bien, il faut l'imposer à des circonstances peut-être plus fortes que nous, et alors on devra juger le bien des actions effectives en tenant compte de notre liberté de les faire ou non. Dévelop­pons ce schéma:3-31. Morale et devoir. Nous agissons souvent contraints par une force extérieure. Si je suis assailli par un voleur armé, je dois lui céder ou me défendre, mais de toute façon je n'agis pas libre­ment ni même consciemment, je dois vite réagir à ces circonstances pressantes, j'agis par force, pas par préférence ni par devoir. Par contre si j'agis librement, je peux suivre mes préférences ou mon devoir: si je suis ma préférence intime, je choisis ce que j'aime le plus; si je suis un devoir, je fais un autre choix de Bien. Or ces choix sont possibles, on est souvent libre de toute pression dans un sens ou l'autre. Ex/ Je peux choisir d'aller ce soir au cinéma ou de rester à travailler. C'est dans ces situations peu contraignantes qu'il y a morali­té à choisir le devoir: Si j'ai promis de terminer mon travail dans un court délai, alors c'est bien, conforme au devoir, de rester à travailler. Ici le devoir est ce qu'un Bien absolu exige que nous fassions, ex/ tenir ses promesses. Agir bien est remplir libre­ment ses devoirs envers le Bien. Epicure, ou peut-être Aristote, estimait plutôt que bien agir est faire ce qui nous donne le bonheur, peut-être ce qui nous prépare du plaisir ou nous évite de la douleur. Kant est plus exigeant: Faire notre devoir, agir pour le devoir, peut nous faire agir contre nos plaisirs ou préférences. Plus encore, Kant juge le bien à cette préférence pour le devoir, pas à l'action conforme au devoir. Ex/ Rembourser une dette par peur d'une condamnation en jus­tice, ou pour se débarrasser des réclamations de son créancier, n'est pas agir par amour du bien, mais par d'autres préférences. Seul est moral, ou ami du bien, celui qui rembourse par amour du devoir de tenir ses promesses. Donc Kant reconnaît le bien au sens du devoir, pas aux actions conformes à ce devoir. Ex/ La plupart des parents s'occupent de leurs enfants parce qu'ils les aiment, ou parfois par crainte des suites d'une négligence. C'est agir selon le devoir, mais pas par devoir. Comme dit Kant: «J'omets ici toutes les actions incompatibles avec le devoir, quoiqu'elles puissent être utiles pour tel ou tel but, car dans leur cas la question de savoir si elles sont faites par devoir ne se pose pas du tout, puisqu'elles lui sont même contraires. Je laisse aussi ces actions réelle­ment conformes au devoir, mais pour lesquelles on n'a pas de préférence directe, les faisant parce qu'une autre préférence nous y pousse. Car dans ce cas on peut distinguer facilement si l'action qui s'accorde au devoir est faite par devoir ou dans un but égoïste. C'est beaucoup plus difficile de faire cette distinction quand l'action s'accorde au devoir, et quand on a de plus une préférence directe pour elle. Ex/ C'est toujours le devoir d'un marchand de ne pas gruger un client inexpérimenté; et quand les clients sont nombreux, le commerçant prudent n'exagère pas, garde un même prix pour tous, si bien qu'un enfant lui achète aussi avantageusement qu'un autre. Les clients sont donc honnêtement servis; mais cela ne suffit pas à nous faire croire que le marchand a agi ainsi par devoir et selon des principes d'honnêteté; son propre avantage l'exigeait; c'est aussi hors de question dans ce cas de supposer qu'il aurait eu une préférence directe pour les clients si bien que, par amour, il n'aurait pas voulu avantager l'un ou l'autre. Par conséquent, son acte n'a été fait ni par devoir ni par préférence directe, mais simplement par intérêt. Autre exemple, c'est un devoir de rester en vie; et en plus on y a aussi une préférence directe. Mais alors le soin souvent anxieux que la plupart y prennent n'a pas de valeur absolue, et leurs principes pas de portée morale. Sans doute, ils préservent leur vie comme le devoir l'exige, mais pas parce que le devoir l'exige. D'autre part, si l'adversité et une tristesse sans espoir ont complètement emporté le goût à l'existence; si l'infor­tuné, l'esprit lucide, indigné de son sort, plutôt que de renoncer et se laisser aller, souhaite la mort et préserve cependant sa vie sans l'aimer, pas par préférence ni peur mais par devoir, alors son principe a de la valeur morale.» Kant estime qu'en préférant le devoir, l'homme montre sa force morale face à d'autres motivations moins conscientes et moins rationnelles: «C'est par obéissance à la loi du devoir que nos actes possèdent une véritable valeur morale. Ainsi doivent être compris les passages de la Bible où on demande d'aimer son prochain, même son ennemi. Car l'amour comme préférence ne peut se commander; mais faire le bien purement par devoir, sans préférence pour nous y pousser, et même malgré une aversion naturelle et puissante, voilà un amour pratique et non organique, qui réside dans la volonté et non dans le penchant de la sensibilité, dans des principes d'action et non dans une compassion amollissante; de plus cet amour est le seul qui puisse être commandé.» On peut voir là du rigorisme, et même de l'irréalisme si on croit impossible d'agir «malgré une aversion naturelle et puissante» et contre «le penchant de la sensibilité». Mais Kant croit comme les stoïciens (ch.3-21) et tout moraliste un peu cohérent (ch.3-02) que l'homme a assez de liberté pour suivre une idée qu'il croit juste plutôt que seulement les indications de ses plaisirs et douleurs. Autre­ment dit, la volonté peut être plus forte que la sensation. L'homme moral, ou homme de bien, fait alors passer, et en un sens aime davan­tage le devoir ou le bien que ses autres préférences. Cet homme voudra le bien, même dans des circonstances qui l'empêchent d'agir selon ce bien, il aura une bonne volonté. Kant fait l'éloge de cette attitude: «Il n'y a rien de concevable dans le monde ou même en dehors qu'on puisse appeler bien sans réserves, sauf une bonne volonté.» C'est à peu près ce que disait Epictète (ch.3-19), qui estimait lui aussi que la moralité est d'abord une attitude ferme et rationnelle face aux indications de nos sensations, et face aux revers que le monde peut nous infliger. Cette position morale est qu'elle contraste avec la morale des utilitaristes, qui trouvent plus important le résultat de nos actes. Mais selon Kant: «Une bonne volonté n'est pas bonne à cause de ce qu'elle accomplit ou engendre, ni par son aptitude à atteindre une certaine fin, mais seu­lement par son intention, c.a.d elle est bonne en soi, et c'est en soi qu'elle doit être estimée bien davantage que tout effort produit pour satisfaire une préférence ou même la totalité des préférences. Même si, à cause d'une mauvaise fortune excessive, ou du comportement ingrat d'une nature marâtre, cette volonté manquait tout à fait de la capacité nécessaire à son accomplissement, si malgré ses plus grands efforts elle n'aboutissait à rien, et qu'il ne restait qu'elle (bien sûr, pas un simple souhait, mais l'accomplissement de tous ses moyens), alors, comme un diamant elle brillerait encore de sa lumière, comme ce qui vaut en soi. Son utilité ou sa stérilité ne peut rien lui ajouter ou retrancher.» Kant voudrait donc qu'on aime le devoir pour lui-même, pas pour ses conséquences. Il est vrai que si nous aimons ce devoir pour lui-même, il nous donne de ce fait plus de satisfactions que le bien social des utilitaristes. Mais comme d'autre part, le contenu du devoir est souvent le bien social, du moins dans les démo­craties, alors il n'y a pas d'incompatibilité entre Kant et les utilitaristes!3-32. Les principes du bien objectif. De plus, Kant se rend compte que l'on ne peut aimer et vou­loir faire qu'un devoir bien fondé. Alors il cherche sur quoi fonder les principes du bien. Or Kant avait une grande confiance dans la raison, qui n'a pas chez lui le sens étroit de "pensée logique". Pour lui comme pour nous (ch.0-01), raison = ratio = rapport, mise en relation, c.a.d que la raison consiste en: 1)Lier nos différentes idées à nos emplois des mots, pour qu'elles soient cohérentes, non-contradictoires; 2)Lier nos idées aux aspects des sensations qu'elles désignent, pour qu'elles soient vraies; 3)Lier les idées que nous approuvons à nos actes, pour qu'elles soient bien. Il résulte de cet idéal une manière rationnelle de penser nos connaissances, que Kant a précisée dans sa théorie de la con­naissance. Il en résulte aussi une approche de la morale. D'abord on devra être en accord avec soi-même, pour satisfaire la cohé­rence. On devra aussi être en accord avec les faits. C'est déjà des exigences morales. Mais la morale sociale ne s'occupe pas beaucoup de notre rapport avec nous-mêmes et avec les choses, on lui assigne surtout l'évaluation de nos rapports aux autres hommes. Alors, à quoi peut mener cette exigence de rationalité dans les rapports humains? Kant propose le principe: Toujours se conduire comme si notre conduite devait servir d'exemple aux autres. Ainsi, on ne se con­tredirait pas en trouvant bien, fait par nous, ce que nous trouvons mal, fait par d'autres. On évalue donc chaque action comme si elle devenait une règle universelle: Si tous le font, sera-ce bien ou mal? Kant donne l'exemple des promesses mensongères: «Cependant la manière la plus directe, et infaillible, de découvrir la réponse à la question de savoir si une promesse mensongère s'accorde au bien, consiste en me demander, serais-je content si mon principe (me tirer des difficultés par une fausse promesse) était tenu pour loi univer­selle, pour moi comme pour les autres? Donc, pourrais-je me dire: «Chacun peut faire une promesse trompeuse quand il se trouve dans une difficulté dont il ne peut sortir»? Alors je me rends compte que si je peux vouloir mentir, je ne peux en aucun cas vouloir du mensonge comme loi universelle. Car avec une telle loi il n'y aurait plus du tout de promesses, puisque j'alléguerais en vain de mon intention devant ceux qui n'y croiraient pas, ou s'ils le faisaient par inadvertance, me paieraient de la même monnaie. Donc mon principe une fois universel se détruirait nécessairement lui-même. Je n'ai donc pas besoin d'une grande perspi­cacité pour distinguer ce que je dois faire pour que ma volonté soit moralement bonne.» La raison suffirait donc pour décider du Bien, qu'il est alors approprié d'appeler "bien rationnel". Ce bien s'énonce par des principes, c.a.d des règles de pensée et d'action qui, comme le principe de non-contradic­tion et le principe de vérité-causalité, ont une très forte acceptabilité. Kant en a proposé plusieurs: Pour montrer que ce bien rationnel est universel, Kant propose l'énoncé: «N'agis que d'après un principe que tu puisses en même temps vouloir ériger en loi universelle.» Ex/ On ne volera pas, parce que si le vol devenait une loi universelle, alors la vie sociale, qui nécessite la possession privée d'au moins certains biens, deviendrait impossible. De même, on ne mentira pas, car si le mensonge devient universel, les mots perdent leur sens, et la pensée par idées disparaît. Ces exemples mon­trent la portée sociale du bien rationnel. Et pour montrer que ce bien mène à une solidarité entre les hommes, Kant propose ce 2ème énoncé: «Agis envers les hommes, en ta personne ou en celle des autres, toujours comme si c'était une fin, jamais un moyen seulement.» Cela suggère de faire aux autres ce qu'on voudrait qu'ils nous fassent, car chacun se voit lui-même comme une fin, pas un moyen utilisè puis rejeté lorsqu'il ne sert plus.3-33. Discussion de la morale kantienne. La morale de Kant veut concilier des morales absolues ou objectives, comme le platonisme ou l'utilitarisme, et des morales relativistes ou individualistes, comme l'aristotélisme ou l'épicurisme. Pour cela, Kant pro­pose un Bien utile à tous, donc objectif ou absolu, et approuvé par chacun, donc subjectif et individualiste. Ce bien utilise notre raison, qui selon Descartes serait la capacité la mieux partagée, et s'ac­corde aussi aux lois de la Nature. Ce bien a des effets pratiques, puisque chacun peut et veut le faire, et ces effets sont bons pour tous, puisqu'il s'accorde aux nécessités de la vie. Tout cela est très séduisante, mais a-t-il réussi? Le principe d'universalisation a été généralement accepté, en principe! En effet, si on le pousse un peu, c'est curieux que certai­nes de ses conséquences soient si séditieuses. Ex/ Voici un soldat qui a envie de déserter et qui se demande: «et si tout le monde en fait autant?» Eh bien, il arrivera à la conclusion que c'est mal, s'il défend son pays contre une réelle agression, ou contre un danger universel comme l'était Hitler, mais il verra au contraire que son devoir est de déserter s'il est l'agresseur ou le soldat de Hitler. De même, celui qui est tenté par l'évasion fiscale arrive à la conclusion qu'il doit le faire si ses impôts servent principalement à enrichir des dirigeants tyranniques et malhonnêtes. Mais dans ces cas extrêmes, est-ce la morale de Kant ou la société qui est en faute? La morale kantienne adonc de grands mérites. Mais on peut lui faire 4 critiques: 1)Le principe d'universalité n'est pas une conséquence nécessaire de la Raison. En effet, il ne fait qu'imiter le principe de non-contra­diction, car moi n'est pas les autres, et donc ce n'est pas contradictoire de bien se traiter et de maltraiter les autres. De plus, il y a des gens qui ne croient pas bien d'être rationnel, et alors les arguments de Kant manquent de persuasion pour eux. 2)Kant doit justifier le contenu de son bien par des arguments en fait utilitaristes: Les principes d'universalité sont bien parce que leur non-respect rendrait la vie sociale difficile si quelques-uns ne les respectent pas, et impossible si personne ne les respecte. Mais Kant veut aussi qu'on aime ces principes pour eux-mêmes, pas pour leurs bonnes consé­quences. Cette exigence a excité l'ironie de Schiller: «J'aime rendre ser­vice à mes amis. Mais hélas! Je le fais par goût, et alors il se pourrait bien que je ne sois pas moral!» Schiller reconnaissait néanmoins qu'il n'y a pas de morale sans amour sincère du bien. 3)La morale de Kant énonce des principes qu'il croit absolus, mais qui sont pourtant inutilisables dans les circonstances complexes où il y a conflit entre devoirs. Or ces conflits sont parmi les problèmes moraux les plus aigus et les plus fréquents. Ex/ J'ai promis de garder un secret et on veut me forcer à le dire. Alors je ne peux respecter ces deux principes du bien: dire la vérité, tenir ma promesse. 4)Une critique voisine est que le principe d'universalité est difficile à appliquer dans des situations réelles, où on ne prévoit pas clairement ce qui arrivera si tout le monde en fait autant. Ex/ Un fou armé d'un pistolet surgit et réclame quelqu'un, alors on ne sait pas si on doit lui indiquer son ennemi, ou lui mentir, ou le désarmer, etc. Il faut donc pratiquer les principes avec bonne volonté, mais aussi pru­dence, il n'y a pas de recettes sûres. Dire la vérité, tenir ses promes­ses, rembourser ses dettes sur parole, traiter les autres comme soi-même, etc, ce sont des moyens en vue du bien, et donc des devoirs, sauf s'il se trouve qu'ils nuiront à ce bien. Ces principes valent dans des circonstances "normales", mais si le bien est un idéal rationnel, la raison commande de tenir compte des circonstances. Ex/ Le Code Civil français fait respecter le principe qu'on doit tenir ses engagements, mais il ajoute qu'une promesse ou un serment faits sous la con­trainte sont nuls, et précise des cas de "force majeure" libérant des engagements pris.3-34. Kant et la morale germanique. Un aspect important de la morale de Kant est qu'elle demande à chacun de décider du bien par sa propre raison, comme le fait la religion protestante. Cette autonomie du sujet pensant dans sa conscience et ses actions est fondamentale dans la philosophie de Kant. De plus, elle s'accorde bien à une attitude très répandue dans les pays germani­ques, et qui s'exprime ainsi: «Je suis le sujet de la Loi, c.a.d que je la fais vivre par mon acceptation et mon obéissance, elle existe par moi et en moi.» L'individu n'est donc pas "sujet" au sens des pays latins, c.a.d soumis, esclave, il a au contraire une forte conscience de son rôle actif. Cette attitude a d'heureuses conséquences: Ainsi le voya­geur en Suisse y observe que les journaux se vendent tout seuls, parce que chaque acheteur met de lui-même le prix du journal dans une boîte, sans machine ni surveillance pour l'y obliger, etc. Malheureusement, cette incarnation de la Loi en chacun engendre aussi une croyance naïve que tous appliquent la Loi. Or il arrive que la Loi elle-même soit pervertie par ceux qui la font: Ce fut le cas en Allemagne à partir de 1933, lorsque Hitler et sa clique se saisirent avec brutalité et habileté des institutions allemandes pour des fins perverses. On vit alors les allemands continuer à servir honnêtement un Etat qui avait cessé d'être honnête, et mettre ainsi les forces d'une grande nation au service du mal. Il n'y a pas dans la morale kantienne d'avertissements suffisants, ni de remèdes efficaces, contre de telles perversions. Cette morale fait trop confiance aux bons sentiments et aux bons raisonnements en chaque sujet. Autrement dit, la séduction de la Raison ne suffit pas à maintenir le bien social, elle peut seulement indiquer ce bien à ceux qui aiment la Raison. Alors nous verrons en Politique que si on veut fonder et main­tenir une société bénéfique aux hommes, il faut aussi comprendre les aspects peu angéliques de la nature humaine, et savoir utiliser pour le bien même les mauvaises volontés.
4. PHILOSOPHIE DE LA MORALE

4-00. Jusqu'ici, nous avons plutôt fait de la morale que de la philosophie morale, c.a.d que nous avons cherché ce qu'est le bien et une vie de bien avec les grands moralistes. Mais cette recherche est aussi une éducation dans l'art de penser, et alors l'examen de telle ou telle morale est moins important que l'expérience intime qu'il nous donne. De ce point de vue, c'est important de rattacher les discussions morales au reste de la pensée, entre autres y voir le jeu des grandes catégories déjà discutées (ch.2), comme subjectif et objectif, moi et monde, vrai et certain, etc. Cette approche de la morale peut enrichir ces grandes catégories de la pensée d'aspects nouveaux, et peut aussi améliorer notre compréhension du bien. Les apports de l'analyse en philosophie Lorsque l'individu préoccupé de morale se demande: «Qu'est-ce qu'une vie de bien? Comment se conduire?...», on peut voir ses questions comme des demandes de conseils, et les morales classiques comme des réponses. Ainsi l'hédonisme répondrait qu'une vie de bien est une vie de plaisir, et qu'il faut chercher le plaisir, etc. Or pour répondre, affirmer et recommander, il faut que d'abord les questions, puis les réponses, aient un sens clair. Mais les philosophes ont fini par estimer que les idées morales, bien, bon, devoir, aimer, ... ne sont pas claires du tout, et qu'on devrait commencer par les clarifier. Pour cela, une méthode est d'analyser ces idées, c.a.d de chercher à quoi leurs mots sont associés, ce qu'ils invoquent. On peut espérer ainsi les comprendre (com = avec, prendre = attache, lien), et alors peut-être que de cette compréhension des mots de morale découlera tout naturellement une réponse à ses questions? Mais cette analyse elle-même ne s'occupe pas de donner des conseils, ni même de juger pour soi, ex/ on peut analyser l'hédonisme sans en dire ni bien ni mal. Peut-être l'analyse n'est pas une fin en soi, mais elle peut sûrement aider à faire des choix éclairés.4-01. L'analyse et la morale. Pour illustrer cette analyse, commençons par ce mot banal: "frère". Quel est le sens de ce mot dans: "Jean est le frère de Jeanne"? Ce sens est-il le même que dans: "Tous les hommes sont frères"? Pour cette recherche du sens, on invoque les aspects des sensations, les caractères, les qualités propres, les propriétés évoquées par le mot dans tous ses emplois. Ex/ "Avoir les cheveux blonds" appartient à des "frères", mais pas à tous, ce n'est pas une qualité propre à "frère". Par contre, les "frères" sont tous mâles, donc cette qualité contribue au sens propre de "frère". En essayant de la sorte d'autres qualités propres à certains "frères", on arrive à la conclusion que le sens courant du mot "frère" associe les propriétés suivantes: 1)Etre mâle; 2)Avoir ses parents en commun avec une autre personne. L'analyse a donc lié le mot à d'autres idées. De plus les logiciens affirment que ces idées liées doivent être nécessaires et suffisantes pour bien définir ce mot: 1)Nécessaires, c.a.d qu'il faut au moins ces propriétés, ici être mâle et avoir ses parents en commun, pour composer l'idée, ici être "frère"; on pourrait dire aussi qu'être frère implique (= entraîne, se suit de) ces propriétés; 2)Suffisantes, autrement dit l'association de ces propriétés implique l'idée, ici être "frère". Alors il y a équivalence logique entre "être frères" et l'association de propriétés ("être mâle", "avoir ses parents en commun"). Donc l'analyse philosophique essaye d'atteindre les propriétés nécessaires et suffisantes des idées. Mais comme c'est souvent trop ambitieux d'essayer de définir ainsi les sens, l'analyse se contente alors de les préciser ou en préciser les rapports à d'autres idées. Passons à l'analyse en morale. Soit la question: Doit-on enseigner le communisme à l'université? L'analyste estime qu'il faut d'abord clarifier cette question avant d'y répondre, en en analysant les mots ambigus: doit, communisme, enseigner. Ainsi, "communisme" peut signifier certaines doctrines de Platon, ou celles de Marx et Engels, ou encore les propagandes de la presse gauchiste. Cela fait donc 3 questions différentes: Doit-on enseigner Platon à l'université? Doit-on enseigner Marx à l'université? Doit-on enseigner la propagande gauchiste à l'université? De même, "enseigner" signifie-t-il exposer avec neutralité, plaider pour ou contre, exposer en tant que doctrine ou en tant que pratique, discuter d'après des critères démocratiques? Comme on le voit, l'analyse d'une question semblant simple lui découvre divers sens, dont la différence n'est pas des subtilités pour intellectuels, puisqu'elle entraîne des réponses différentes. De même, il faut analyser les affirmations des morales naïves, ex/ "le plaisir est bon", car leurs mots peuvent avoir divers sens. Alors les philosophes modernes pensent que certains classiques posaient des questions mal faites, et donnaient des réponses peu solides, faute d'un emploi précis des mots. Les analystes pensent que ces classiques donnaient trop vite des réponses, dont ils jetaient les mots sans examiner leur sens. Certains voient dans ces critiques modernes une révolution de la philosophie. Dès 1903, l'anglais G.E.Moore a exposé dans ses Principia Ethica le mécanisme qui menait des moralistes classiques à appuyer leurs positions morales sur des pré-supposés théologiques, comme "Dieu l'a voulu", ou métaphysiques comme "le destin est tout-puissant", ou scientifiques comme "les hommes sont mortels", et que l'évidence et l'importance pour eux de ces affirmations engendrait leur morale. Or comme l'avait déjà objecté Hume, même face à une évidence on ne peut pas passer à une appréciation morale, "bon" ou "bien" par la simple logique, il faut de plus un choix, une approbation intime, une préférence. Ex/ On ne peut pas définir "bien" ce qui est "approuvé par Dieu", il faut d'abord choisir d'aimer "ce que Dieu approuve". Plus généralement, aimer ou préférer exprime toujours un sentiment d'approbation ou de plaisir intime, qui est distinct de l'objet excitant cette émotion, car le sentiment pour l'objet vient du sujet qui le vit. Pour beaucoup de philosophes, ces observations imposent une approche plus analytique de la morale, qui commencerait par clarifier ou du moins préciser son vocabulaire, en en reliant les mots obscurs à d'autres plus simples, mieux connus, mieux délimités. Ex/ On peut remplacer le "devoir" par "bien objectif", et ces 2 mots peuvent préciser ce mot. A elle seule, cette précision n'est pas une clarification, mais si de plus les mots "bien" et "objectif" sont très utilisés, comme dans notre ouvrage, "devoir" est ainsi rattaché à tout l'ensemble d'une théorie et s'y éclaire. Ce procédé de clarification a des limites évidentes: Si nous définissons chaque mot par quelques autres, et chacun de ceux-ci par d'autres encore, etc, alors on se trouvera vite devant un réseau très embrouillé, où même un ordinateur se perdra. C'est pourquoi une bonne théorie doit limiter sévèrement son vocabulaire, et utiliser beaucoup d'exemples pour éclairer chaque mot important. Peut-être alors les mots ainsi précisés se complètent et s'éclairent mutuellement, au lieu d'enfermer dans un labyrinthe.4-02. Jugements et morale. Cette discipline linguistique peut sembler bien austère. Mais il faut du moins lever l'obscurité des mots parce que l'idéal de clarté est menacé par un danger plus grave encore: l'ambiguïté des discours. En effet, même les discours faits de mots simples et bien définis ne peuvent être entièrement clairs, car les mots de ces discours y expriment une pensée en s'assemblant en suites d'affirmations ou jugements, et ce nouveau degré de complexité introduit ses propres causes de confusion. Mais d'abord, définissons les jugements: On appelle jugement un énoncé où une idée représentée par un groupe sujet est associée par une modalité affirmative (c.a.d par un verbe conjugué au mode indicatif) à une idée représentée par un groupe verbal, souvent appelé prédicat, ex/ "Jean est mon ami", où le sujet "Jean" est qualifié par l'idée "être mon ami", qui sert de prédicat, et est associée au sujet avec la modalité affirmative par la conjugaison de "être" à l'indicatif présent. L'importance de ces énoncés est dans ce que le rapport sujet - prédicat, ou qualifié - qualifiant correspond à une attribution à l'idée qualifiante, ou qualité, exprimée par le prédicat, un support ou objet ou une substance exprimée dans le sujet ou l'idée qualifiée. Ex/ Dans "Jean est mon ami", "Jean" est le nom d'un objet ou d'une chose (pr. 2-07), et il porte, ou donne une existence à l'idée "être mon ami" qui ne serait sans cette attribution qu'une propriété sans support, un point de vue sans vue, tandis que cet objet lui-même serait sans propriétés. De plus, cette attribution d'un corps à une idée, et d'une idée à un objet, se fait dans les jugements par une affirmation, il y a donc une prise de position de celui qui juge ainsi, il décide de lier ce prédicat B à ce sujet A, peut-être parce qu'il croit cela vrai, ou qu'il le croit bien, donc d'après ses valeurs et ses croyances. Ces énoncés sont donc plus que l'expression des associations dans la pensée (ch.2-03), ils sont des prises de position du Moi, ou de son entendement, ce qu'exprime leur nom de "jugements".
On peut non seulement affirmer des rapports simples, comme celui de "rouge" et "fleur", dans "cette fleur est rouge", mais plus généralement entre des composés, comme "l'automne arrive", ou "il pleut", ou "avoir une conscience aiguë de la fatalité", et former alors des jugements comme: "Quand l'automne arrive, c'est fatal qu'il pleuve souvent". Par ce jugement, qui a ici la forme "quand A, B" (dont le sens n'est d'ailleurs pas très différent du sens de la forme "tout A est B"), on exprime verbalement une croyance en l'association des idées A et B en les liant par cette forme affirmative. De plus, on peut exprimer la plus ou moins grande force de l'association de B à A par des variantes comme "la plupart des A sont B", ex/ "La plupart des stoïciens ont une conscience aiguë de la fatalité", ou comme "si A, il arrive que B", etc. En philosophie, nous appelons "jugements" ces évaluations de liens entre idées, pour souligner que celui qui énonce l'association d'idées a pesé, évalué, décidé, bref jugé cette association. Mais même le mot affirmation évoque déjà assez bien cette prise de position, qu'on nomme encore "proposition", tandis que le mot "relation" ne marquerait que ce qui est affirmé, sans la prise de position qui l'énonce. Bref, les jugements manifestent une activité du Moi, en particulier en philosophie où on fait beaucoup de jugements. Mais ils sont ambigus car ils n'indiquent pas les intentions de cette activité, et alors on peut leur attribuer plusieurs sens, souvent proches, mais parfois opposés. En effet, même si leurs mots sont clairs, et si donc on voit clairement quelle idée est attribuée à quelle idée, ils ont en plus de ce sens-contenu une signification morale, leur intention, qu'on peut appeler leur sens - direction, "là où ils veulent en venir", leur fin, leur raison d'être là dans le discours. D'abord ces jugements sont un acte énonciateur, une association volontaire d'idées, c'est un acte de la pensée. Or tout acte manifeste une conception du bien. Ex/ Si je dis: "L'U.R.S.S était un pays démocratique", alors que chacun sait que c'est faux, je manifeste un refus de connaître les faits bien établis contraires à cette affirmation; peut-être même j'indique ainsi mon absence de scrupules, en affirmant comme vrai ce que je sais être faux. Mais plus généralement, même des jugements vrais sont des choix, parce qu'il y a une infinité d'affirmations vraies, et chaque jugement ne peut dire qu'une infime partie de ce qui est vrai: il a choisi de dire cette partie-là. Cet aspect "direction" ou intention des jugements, puis des discours, est toujours plus ou moins hypothétique, il dépend des intentions de l'énonciateur du discours, qui sont toujours plus ou moins hypothétiques, et cela empêche tout à fait qu'on analyse complètement les jugements. De plus, il peut affecter très gravement leur contenu, si on a des raisons de croire en l'immoralité de l'énonciateur de ces jugements: Que croire des prises de position d'un menteur ou un voleur? Par contre, si on peut supposer que l'énonciateur du jugement est honnête et bien informé, le sens - contenu de ses jugements redevient l'essentiel. Le lecteur voudra bien admettre que c'est le cas dans cet ouvrage!
Revenons aux discours de morale. Dans ces discours, il y a des jugements de fait, qui affirment tel ou tel fait vérifiable, ex/ "la plupart des hommes aiment les plaisirs sensuels". Il suffit d'analyser leur contenu, et de les ajouter à nos connaissances. Mais on observe dans les exposés de morale d'autres jugements qui, en plus de la morale implicite par leur énonciation, sont plus ou moins explicitement des jugements moraux, c.a.d tels que le B de ces jugements "A est B" est "le bien". Ex/ L'affirmation "on doit toujours dire la vérité" est en fait un jugement moral, car elle a le même contenu que: "Dire la vérité est bien", qui qualifie clairement l'idée A = "dire la vérité" par l'idée B = le bien, avec sa forme "A est B". Toute la morale naïve se ramène à de tels jugements moraux. Mais alors on peut analyser cette morale de manière méthodique, en posant 3 questions sur ces jugements moraux: 1)Quels sont les A qui peuvent être qualifiés de B = le bien? 2)Que vaut cette relation? 3)Qu'appellera-t-on "bien"? Ces 3 questions ne sont pas vraiment indépendantes, mais elles sont une manière méthodique de traiter tout le problème moral, ... et une partie importante des jugements en philosophie!4-03. Que peut-on qualifier de "bien"? Tout ce qui concerne notre vie consciente peut être l'objet d'une approbation ou réprobation, en tant qu'acte ou que pensée, autrement dit la morale concerne notre vie, comme l'avait remarqué Aristote (ch.3-06). Mais cette vie est faite d'idéaux et de projets, d'actes en vue de réaliser ces fins, et de sensations liées à tout notre vécu (ch.3-13). Chacun de ces aspects de la vie consciente peut être qualifié bien ou mal, et il y a des morales qui jugent chacun de ces aspects. Précisons par un exemple: Suite aux agitations issues de mai 1968, une jeune fille avait volé de la nourriture dans un magasin de luxe, et l'avait distribuée aux pauvres. Sur quoi la juger en bien ou en mal? 1)Les moralistes qui jugent les idéaux, intentions, ou volontés, examinent si ce vol a été commis par envie, pour donner un exemple moral, par pitié pour les pauvres, ou autres mobiles conscients: Ces moralistes sont motivistes, ils cherchent les mobiles, les intentions. C'est en partie le cas de la théorie de Kant, qui aurait désapprouvé cet acte, mais avec indulgence. 2)Ceux qui jugent les actes eux-mêmes, pas leurs intentions ou idéaux, qui venaient avant l'acte, ni leurs conséquences, qui viennent après, mais seulement sa description précise, s'occupent des circonstances de cet acte: Comment le vol a été commis, si la jeune fille était armée, si elle avait des complices, si elle l'a accompagné de violences ou d'injures, etc. Puis ils consultent leur Code des catégories de vol, et de leur degré de mal. C'est une approche déontologique (ontolo = en soi), qui s'occupe du procédé effectif. La justice pénale adopte en partie cette approche, qu'elle pondère de motivisme, dans des proportions pas toujours claires. 3)Enfin ceux qui s'attachent aux effets ou conséquences, à ce qui vient après un acte ou un choix actif, évaluent les dommages que ce vol a causé aux victimes, les avantages qu'il a causé à ses bénéficiaires, les conséquences sur l'opinion publique de l'acte, de son impunité éventuelle, etc. C'est l'approche des utilitaristes. Mais elle n'est pas facile (ch.4-08), car parmi les conséquences de l'acte qu'il faut évaluer, il y a des faits et des sentiments, ceux du public, ceux du commerçant lésé, etc. Là encore la Justice pénale et les lois qu'elle applique essayent de tenir compte de cet aspect du bien: La loi impose le versement de pénalités, qui incluent non seulement la valeur financière des biens détruits ou volés, mais aussi le "préjudice moral" causé aux sentiments des victimes, ou le "trouble à l'ordre public". La loi montre donc en pratique qu'il y a hésitation sur ce qui est qualifié moralement. Mais même en sachant en théorie quel est l'objet à qualifier, il faut encore en pratique discuter cette attribution sur 2 points principaux: 1)Comme pour tout jugement, l'objet qu'on juge doit être assez perceptible pour pouvoir en juger. Or ce n'est pas très aisé en morale: C'est assez facile d'observer les actes, mais pas les intentions ou idéaux, qui restent ambigus, ni les conséquences, qu'on ne sait pas bien prévoir. Alors, du moins en ce qui concerne les intentions, et peut-être aussi pour l'acte lui-même, il se peut bien que la personne qu'on juge soit la mieux placée pour se juger moralement. 2)On doit aussi se demander si on connaît assez le qualifiant "bien" ou "mal" pour le comparer correctement à l'objet qualifié. En effet, même avec un Code précis, on n'a pas toujours une description adéquate de ce qui est bien ou mal (ch.4-04), et de plus les critères de celui qui juge ou ses Codes sont eux-mêmes des choix. Alors le même acte ou autre objet peut être jugé bien par l'un et mal par l'autre. Ces 2 questions amènent à se demander ce que vaut le jugement lui-même, autrement dit à juger le jugement. Alors:4-04. Que valent les jugements moraux? C'est une question complexe: il faut d'abord préciser comment on attribue des valeurs, puis comment on évalue les jugements en général, et enfin appliquer aux jugements moraux. En général, une valuation porte sur des aspects jugés importants de ce qu'on évalue, il faut donc d'abord choisir ce qui est important. Ex/ En typographie, l'important dans un jugement est le nombre et la taille de ses caractères. Mais ici, nous sommes en philosophie, pas en typographie, et alors nous pouvons juger important que des idées aillent bien ensemble, ce "bien" étant jugé par l'adéquation de leur rapport aux valeurs fondamentales exprimées dans cet ouvrage dès le ch.0, la vérité, la cohérence, l'utilité, etc. Donc, jugeons les jugements par le sens des idées qu'ils associent et selon les valeurs en Vrai, en exact, en Bien utilitaire de ces associations. Maintenant il faut préciser ces valeurs: Quand un économiste ou un client hésitant évaluent un objet, ils expriment cette valeur par une somme d'argent. Cette valeur économique est un nombre, comme la mesure d'une longueur ou d'un poids, mais beaucoup moins objective. Ex/ Pour le collectionneur, un vieux timbre-poste oblitéré peut valoir des millions, mais il vaut zéro pour les indifférents qui n'ont pas un riche amateur à qui le vendre. Ou encore, dans les circonstances ordinaires, un litre d'eau vaut presque zéro, il vaudrait très cher pour un assoiffé dans le désert. Bref, les valeurs économiques expriment ce qu'on aime, soit directement, soit par la possibilité d'échanges de biens et monnaies entre les amateurs. En philosophie, on s'occupe de la pensée, et alors il s'agit ici d'évaluer des jugements d'après les raisons philosophiques qu'on peut avoir d'aimer leurs associations d'idées. Ici les valeurs ne se mesurent pas en mètres ou en francs, elles se mesurent en degrés de vérité, de cohérence, ou plus généralement de bien. Essayons maintenant de préciser ces 3 sortes de mesure, appliquées au jugement moral: 1)La valeur de vérité: Les degrés de vérité ou de vrai se mesurent à la plus ou moins grande capacité d'observer comme sensation, comme fait, le jugement énoncé. Ex/ Le jugement "l'eau bout à 100 degrés" est toujours vrai à pression atmosphérique de 760 mm Hg, et à peu près vrai dans les conditions ordinaires. On peut en effet dans ces circonstances où il est vrai recevoir simultanément les sensations "l'eau bout" et "le thermomètre marque 100 degrés". En morale, un jugement peut être vrai si son énoncé symbolise là aussi des associations de sensations réellement observées, et il faut donc d'abord que "bien", qui est un des termes du jugement moral, ait le sens d'un fait. Ex/ Ce sera le cas pour un déontologue qui estimerait que bien = manger une livre de pain à chaque repas. Si ce déontologue juge "bien" celui qui suit cette prescription, alors son jugement sera vrai. De même, si un utilitariste écologiste estime que bien = diminuer le niveau de bruit dans les villes, il énoncera un jugement moral vrai s'il dit que l'interdiction de klaxonner est bien. Par contre, pour un stoïcien ou un kantien, qui trouvent le bien dans les intentions, il n'est pas aisé pour un observateur extérieur de faire des jugements moraux vrais, car il ne constate pas facilement les intentions de celui qui agit. C'est plus facile pour le sujet agissant, car il peut comparer la sensation intime de sa propre intention à l'idée de bien qu'il accepte et donc juger de l'accord de ces faits. 2)La valeur de cohérence: On peut juger du degré de cohérence, ou de certitude, ou la valeur plus ou moins certaine d'un jugement, par l'accord entre les mots d'un jugement. Cet accord est évident dans l'énoncé "A est A", ou même dans "A n'est pas non-A". Mais dans "A est B", il faut se reporter au sens accepté pour les symboles A et B si l'on veut évaluer leur accord. Ex/ Il est certain ou cohérent que "3 est plus que 2", si on a défini "3" comme le nombre qui suit "2", et "plus grand que" comme "ce qui suit". Il faut remarquer qu'on aime la valeur "certain" pour une raison différente de la valeur "vrai": On aime ce qui est certain parce qu'on ne veut pas se contredire, tandis qu'on aime ce qui est vrai parce qu'on veut penser en accord avec ses sensations. Alors un jugement moral peut avoir une grande valeur en cohérence, ou être très certain, si ce qu'il qualifie "bien" est inclus dans la définition acceptée pour le mot "bien". Ex/ Si bien = obéissance au Décalogue, le jugement "il est mal que Caïn tue Abel" est certain, car cet acte est un meurtre, interdit par le 6ème Commandement. Plus généralement, tout ce qui se déduit de l'idée de Bien acceptée, c.a.d tout ce qui est un cas particulier, ou un exemple de cette idée, est certainement bien. Les morales qui jugent les intentions peuvent donc faire des jugements certains, si les idées qui expriment ces intentions sont bien précisées. Par contre, les morales utilitaristes ne peuvent pas prédire certainement des conséquences, et doivent se contenter de dire: tel acte est probablement bien. 3)La valeur d'approbation intime: Jusqu'ici, nous avons évalué des jugements de manière assez précise pour que cette valeur ait une portée objective. Ces évaluations en cohérence ou en vérité sont importants, car beaucoup les approuvent. Mais elles contraignent le jugement en bien ou mal à une procédure bien définie, qui est d'ailleurs nécessaire à la portée objective des valeurs qu'elle engendre (ch.2-06). Or on peut estimer que le bien et mal se juge spontanément, j'aime ou je n'aime pas, c'est cela l'important. Certains philosophes positivistes, ex/ A.J. Ayer, ou R. Carnap, insistent sur ce côté subjectif: En définitive, les mots moraux, bien, mal, bon, mauvais, juste, injuste, beau, harmonieux, ... ne décrivent pas, n'indiquent pas des procédures ni peut-être même des émotions communicables, ils sont une sorte de cri, une expression civilisée de notre propre réaction émotive. Dans ce cas, la forme "A est bien" du jugement moral n'indique pas l'association raisonnée d'une idée A à une idée du "bien", mais la spontanéité d'un mouvement d'approbation intime. Cette morale qui ne croit qu'en la réaction intime du sujet est dite subjectiviste. Elle s'oppose aux moralistes objectivistes, pour qui le jugement moral doit se référer à une idée du bien, qui reste à préciser. Alors le bien est-il seulement subjectif ou aussi objectif?Qu'est-ce que le bien? 4-05. Bien subjectif ou objectif? Même un subjectiviste convaincu est obligé d'admettre que ses jugements en bien ou en mal rattachent ce qu'il juge à son idée du bien. Peut-être n'est-elle pas précisée, définie ou analysée en propriétés objectives ou subjectives, mais elle est cependant une sorte de norme: Certains objets ou actes la satisfont, ils sont alors de la classe des objets "bien", d'autres ne la satisfont pas, ils sont "mal". On peut alors chercher dans ces propriétés bien ou mal ce qui est commun aux objets entrant dans l'une ou l'autre classe et préciser ainsi le caractère de cet idéal. Mais cet examen demande assez de subtilité et d'introspection, car il faut toujours en morale tenir compte d'aspects assez peu évidents. Ex/ Soit cette affirmation de Hume: «La sensation qui naît de la vertu est agréable, et celle qui procède du vice est déplaisante.» Cela semble un moyen de distinguer le bien du mal, par la sensation qu'on en a. Pourtant, on sait bien que la vertu, c.a.d la capacité à agir pour le bien, implique souvent un effort, donc la sensation qui l'accompagne d'abord est pénible. Inversement, les vices sont notre mal par définition, mais on les pratique parce qu'ils donnent d'abord du plaisir, c.a.d une sensation agréable. Pourtant, on n'a pas ainsi démoli la proposition de Hume, car on n'a traité que d'un aspect de la vertu et du vice, à savoir la sensation que nous donne notre vertu ou vice. Mais si on considère plutôt la sensation que donnent la vertu ou le vice des autres, alors l'observation change: Nous aimons voir les autres agir bien, surtout si le bien dont il s'agit est un bien social, donc un peu notre propre bien! Bref, le bien a 2 aspects distincts, d'abord toujours un aspect intime, notre réaction subjective à ce qu'il juge, ensuite souvent un aspect objectif, un idéal plus ou moins réalisable et commun aux divers individus. Développons ces 2 aspects:4-06. Le bien est subjectif. On ne peut pas échapper à la subjectivité en morale. Même si on a choisi un bien objectif, ex/ lutter contre la famine en Afrique, ce choix est d'abord un choix, il exprime ce que nous préférons, nos valeurs. On tend cependant à escamoter cette contribution intime à nos choix objectifs. Ex/ On dit à un petit chenapan: «Il est interdit de voler», comme si on ne faisait là que l'informer de l'interdiction légale de voler. Mais on ne s'en soucierait pas si on aimait les voleurs, on dirait plutôt: «Bien, mais fais attention aux gens qui sont là!» D'ailleurs, on démasque souvent le sentiment sous-jacent en disant plutôt au petit voleur: «Ne fais pas ça!», et c'est la vigueur de cet ordre qui exprime nettement notre sentiment: Cet ordre tente d'imposer nos valeurs aux actes des autres. Autre argument pour la subjectivité du bien: Supposons un monde sans êtres humains, ex/ les rochers et le gaz carbonique de la surface martienne. Est-ce mal que les écarts thermiques ou le choc d'un météore y cassent quelques rochers, ou qu'un glissement de terrain y comble une vallée? Est-ce que cela a encore un sens de parler de bien ou de mal pour ces pierres? Manifestement non: Il faut que nous soyons, ou puissions être affectés par ces événements pour qu'ils soient bien ou mal. Cependant, ce "nous" est ambigu: est-ce moi qui doit être affecté ou les hommes en général? Chacun peut soutenir que c'est de lui qu'il s'agit, autrement dit, on ne pourrait pas me parler d'un bien si je n'étais pas du tout concerné, ex/ par le sort des ouvriers mécaniciens dans une usine de Haute-Volta. En effet, pourquoi agirais-je pour un bien qui restera purement idéal, qui ne me fera aucun effet sensible? Plus encore: Le mal commun peut être mon bien, ex/ on est plus riche quand les autres sont pauvres; ou le bien commun peut être mon mal, ex/ c'est un fait que payer mes impôts m'appauvrit. Alors on ne peut pas me demander de trouver bien ce qui me fait mal, si ce mal présent ne sert pas mon bien futur, ni ne remédie à mon mal futur. Bref, quel que soit l'objet du jugement moral, ce jugement en est notre approbation ou désapprobation. Le bien est donc subjectif.4-07. Le bien est objectif. On a déjà expliqué ch.1-05 et 2-06 que tout ce qui est objectif est aussi subjectif, et que ce qui est subjectif peut être partagé et ainsi objectif. Le bien subjectif peut donc aussi être objectif. D'abord quel que soit notre choix de bien, il a des conséquences indirectes sur nous par sa portée objective, c.a.d l'effet sur nous des conséquences qu'il a hors de nous. Ex/ Si j'aime voler et vole donc, cela peut m'enrichir, mais j'encours des risques immédiats, la haine de mes victimes, et l'intérêt inamical de la police. Alors, j'ai beau me bercer de mes raisonnements sur la légitimité subjective de ma conception du bien, ou m'en énumérer tous les agréments, mes actes qui en résultent sont soumis à des lois naturelles ou humaines qui me dépassent, et engendrent sans défaillances leurs conséquences obligées. Mes sentiments sur le bien reflètent mes propres limites, mais pas tout ce qui peut agir sur moi. Alors pour comprendre le bien, il faut voir chaque choix, les miens et ceux des autres, non seulement comme des préférences, mais aussi comme des faits. Ce n'est pas seulement ainsi que le bien peut être objectif. On constate que les mots moraux, bon, mauvais, bien, mal, juste, injuste, devoir, ... sont employés par tous à peu près dans les mêmes circonstances, donc ils ont pour tous à peu près le même sens. Cet accord est un peu illusoire, car lorsque chacun dit "bien", il exprime sa propre satisfaction, mais c'est pourtant un accord réel sur des faits, qu'on peut exprimer ainsi: Tous les hommes aiment à peu près les mêmes choses. Tous disent: «cela est bien», chacun exprime par là que lui aime "cela", mais tous ces jugements relient chaque satisfaction privée à un même "cela". Puisque cet accord est souvent possible, le bien peut avoir un sens objectif. Un dernier argument important pour le bien objectif ne vise plus à prouver sa possibilité, mais sa séduction. C'est un fait que nous sommes mortels, autrement dit moi est périssable. Alors si notre bien n'est que subjectif, il se fonde dans un sujet qui, longtemps avant de s'anéantir, change, décline, s'enlise dans les ennuis, les fatigues et les maladies. Mais si notre bien est aussi objectif, si c'est un idéal familial ou social, lui ne change pas, il sert de béquille morale au sujet, et lui donne encore des satisfactions après la ruine de ses espoirs individuels. Bref, le bien peut n'être que subjectif, mais il s'accroît en devenant aussi un idéal objectif.4-08. Application au Beau. Il y a un domaine du bien où les aspects subjectifs et objectifs sont assez précis, le domaine du beau. En effet, on appelle beau le bien qui se réalise par des sensations visuelles ou auditives: Un tableau ou un monument sont beaux parce qu'on les voit beaux, une musique est belle parce qu'on l'entend belle. Par contre, ce qui est bien par la satisfaction que nous donne sa sensation gustative, olfactive, son toucher ou ses effets intimes, sera plutôt dit bon. C'est le cas d'un bon repas, d'un verre d'eau quand on a soif, d'une promenade après des heures d'inaction. Alors on peut dire le bon un bien "chaud", c.a.d que les plaisirs qu'il donne sont très physiologiques ou sensuels, tandis que le beau est un bien "froid", donnant des plaisirs très cérébraux. Mais pourquoi les sensations visuelles et auditives engendrent-elles ce bien particulier? C'est que la vue et l'ouïe sont nos sens les plus susceptibles d'objectivité, ou du moins c'est avec eux que nos sciences ont fait les mesures les plus précises, et les théories les plus élaborées. La science moderne s'appuie surtout sur la vue, elle s'en sert pour mesurer ses grandeurs fondamentales: espace, temps, mouvements, etc. La science grecque avait développé en plus avec l'ouïe une discipline arithmétique appelée harmonie, où on liait le nombre et le temps par les sons musicaux. Cette riche capacité objective des sensations visuelles et auditives permet d'associer ces caractères objectifs donnés par notre éducation scientifique aux satisfactions émotives qu'elles nous donnent. Ex/ L'amant associe ses plaisirs sensuels à l'équilibre des volumes du corps de l'aimée; ou l'ambitieux associe les plaisirs que lui donne la puissance au nombre de chevaux de sa voiture ou à la hauteur de sa tour; ou le glorieux architecte trouve le plaisir dans la longueur de l'arche porteuse d'un pont record du monde; etc. Puisque ces satisfactions intimes s'associent à des objets pour lesquels nous savons faire des descriptions très objectives, alors on cherche quelles mesures engendrent les satisfactions: On recherche des lois du beau. Ex/ Les grecs avaient trouvé le "nombre d'or", qui vaut 1.618, et donne en architecture le rapport des côtés d'un beau rectangle. De même, en musique, les rapports de quinte, les lois du contrepoint; en peinture, les lois de complémentarité des couleurs; etc. Ces lois du beau sont objectives puisque leur respect engendre effectivement du beau, c.a.d que beaucoup trouvent bien, ou aiment les sensations engendrées par l'application de ces lois. Cependant, pas plus dans ce domaine qu'ailleurs, on ne peut espérer forcer les satisfactions intimes, et donc les recettes du beau peuvent échouer. On peut même s'étonner qu'il soit possible de produire des satisfactions par ces lois, vu le caractère nécessairement froid et intellectuel des sensations visuelles et auditives. L'expérience montre alors que certains aiment les harmonies savantes, les temples grecs, le Clavecin bien tempéré de J.S.Bach ou les tableaux de Klee. Et elle montre aussi que ces harmonies ennuient le grand public. Il préfère des évocations plus chaudes, ex/ tel "canon de Pächelbel", où l'adaptateur moderne a mis un rythme qui n'est autre que le va-et-vient d'un rapport sexuel. Et plus généralement, le grand public n'aime pas les règles et les proportions, il veut des formes, des sonorités, des couleurs qui excitent directement ses intérêts vitaux: la vie, la mort, le sexe, la puissance, etc. Alors le beau ou le laid reste pour lui mystérieux et purement subjectif: c'est ce qu'il aime ou n'aime pas. Le lecteur pourrait s'amuser à essayer de transposer au cas particulier du beau les différents choix de Bien discutés jusqu'ici: ce serait une application intéressante de la morale. Mais nous allons plutôt au ch. suivant une question morale plus lourde de conséquences: la politique.
QUELQUES LECTURES SUR LA MORALE Platon, Hippias; Criton; Protagoras; Gorgias; La République; Philèbes; Les Lois: sept Dialogues sur le beau et le bien, individuel et social. Aristote, Ethique à Nicomaque: le principal ouvrage moral d'Aristote, riche et nuancé. Saint Augustin, Les Soliloques; Du libre arbitre; et autres oeuvres: abondant et passionné, mais ambigu. B. Spinoza, L'Ethique: le mont Everest de la philosophie. J. Butler, Quinze Sermons sur la Nature Humaine: la morale et Dieu, vus par un réformiste. E. Kant, Critique de la Raison Pratique: la morale engendrée par la raison.
5. LA POLITIQUE

5-01. Qu'est-ce que la politique? C'est difficile de définir la politique (polis = cité, groupe organisé), car son domaine est disputé par diverses disciplines plus ou moins spécialisées: Le droit, l'économie, la sociologie et l'anthropologie, c.a.d des sciences humaines, s'occupent des institutions sociales, comme le fait la politique. Mais à la différence de ces sciences, elle cherche les meilleures organisations, c'est donc aussi de la morale appliquée. Du fait de cette dualité, la politique pose des questions comme: «Peut-on contrôler les activités économiques sans réduire les libertés individuelles?» ou «Les élus votent-ils comme ils le jugent bon, ou comme le souhaitent leurs électeurs?», etc, qui sont des questions de psychologie. Et la politique demande aussi: «Qu'est-ce qui justifie l'existence de gouvernements?» ou «Quelle doit être la limite du pouvoir de l'Etat sur les individus?», etc, qui sont des questions morales. En définitive, l'intérêt pratique des questions politiques fait qu'elles concernent toujours la morale. Plus précisément, il y a un lien très étroit entre l'idée de Politique et celle de Bien objectif. Comme l'a dit Hobbes, si chacun choisit pour loi de ses actions son bien privé, alors: «Chacun agit, pour autant qu'il l'ose, selon ce qui lui plaît, engendrant ainsi le désordre social.» Alors les lois sociales imposent une sorte de bien absolu. Il suffit de songer au sort des pays où domine l'anarchie des biens privés, des milices armées et rivales, pour voir la nécessité de lois, et du bien objectif qu'elles concrétisent. Une fois établies et appliquées, ces lois sociales sont un facteur déterminant des choix moraux individuels. En effet, elles donnent des punitions et des récompenses, elles contribuent donc au bien et au mal de chacun, modifient ses choix et ainsi lui imposent une morale; l'anarchie force des choix et des actions différents, ex/ le cynisme, ou le stoïcisme (ch.3-16), donc un bien ou un moindre mal adaptés à ces situations. Inversement, l'idée qu'on se fait du bien objectif, du bien social, du bien du plus grand nombre, peut faire nos choix politiques. En particulier, les grands moralistes se sont souvent occupés d'imaginer des sociétés organisées pour un certain Bien, ex/ Platon dans sa République, pour un Bien élitiste,Thomas More dans son Utopie, pour un Bien chrétien, ou C. Fourier dans sa Théorie de l'Unité universelle, pour un Bien hédoniste. Mais comme les philosophes ne sont pas que moralistes, mais aussi des analystes, certains ont reconnu qu'il faut étudier ces idées de bien politique, de société, de lois sociales, et dans quelle mesure les questions politiques sont des questions scientifiques ou des choix moraux. Cette analyse est d'ailleurs peu poussée, car ceux qui font des sciences humaines ont l'appui du pouvoir et les crédits à condition de servir les politiques, pas la philosophie. Mais les philosophes étaient déjà des gêneurs du temps où Hobbes dans son Léviathan, ou Locke dans ses Deux Traités sur le Gouvernement Civil, examinaient la nature de l'Etat ou les droits de l'homme: Ils mettaient en question les politiciens en place, ou leurs conseillers, et encouraient des ennuis. Même dans les nations modernes, l'analyse politique s'y heurte à des refus de clarification, qui s'ajoutent à la difficulté intrinsèque du sujet pour en empêcher les progrès. Ici, nous essaierons de bien exposer ce qui paraît important dans les principales théories politiques, mais notre choix sera influencé par nos préférences pour la démocratie, ce qui est moins banal que ne le croit le public, qui la confond souvent avec la "république". Et comme la démocratie doit élever le niveau d'éducation politique des individus, notre préférence pour elle exige que notre exposé soit objectif!5-02. Philosophie et politique. Comme exemple des difficultés de l'analyse en politique, discutons un peu l'idée d'Etat. Le philosophe Hegel était fasciné par le fait que l'Etat est plus que les individus le composant: L'Etat est peuplé, pas ses habitants, il dure même lorsqu'ils meurent, etc. Hegel en concluait que l'Etat a une existence propre, ce serait une sorte de super-individu, comme la ruche ou la termitière sont plus que les abeilles ou les termites. C'est acceptable logiquement: D'abord tout ensemble est autre chose que les objets qu'il assemble, ex/ la classe "rouge" diffère des objets rouges, et surtout, si on considère non pas une collection mentale d'objets mais la structure résultant des interactions dans un rassemblement réel, alors on a encore autre chose que ces objets: ex/ chaque abeille de la ruche dépend des sécrétions hormonales de la reine, qui elle-même dépend de la nourriture apportée par les ouvrières, et ce système de dépendances qui englobe les ouvrières, les faux-bourdons, les larves, la reine, s'étend à l'environnement. Mais Hegel attacha à cette plus grande complexité de l'Etat une supériorité morale, il posa l'Etat comme le Bien, et pas seulement comme moyen de servir le Bien objectif des individus. Evidemment, ce choix philosophique convenait aux groupes de pression nationalistes, militaristes, etc, qui favorisent l'idée que l'Etat fait la civilisation, glorifient ceux qui se sacrifient pour cette illusion, ... tandis que d'autres s'enrichissent par les charges publiques et les marchés de l'Etat. Hegel fit donc une belle carrière universitaire en Prusse. Néanmoins, pourquoi l'Etat serait-il bien en soi? Même le Bien le plus objectif l'est grâce à son acceptation par tous, c.a.d par chacun. Alors ce sont les individus qui comptent, c'est de leur bien à eux qu'il s'agit. Les démocrates vont même jusqu'à penser que les peuples doivent décider eux-mêmes du contenu du Bien objectif, par l'intermédiaire de sondages d'opinions, de votations à la suisse, ou d'élections non truquées. Dans ce cas, l'Etat n'est qu'un moyen de réaliser ce bien, et ceux qui le représentent n'exigent plus des individus qu'une participation compatible avec leurs intérêts évidents. Ex/ Les militaires des démocraties recherchent les solutions les moins coûteuses en vies humaines, ils n'appuient pas leur stratégie sur des kamikazes ou autres héros victimes d'idéologies douteuses. Cette critique de l'idée d'Etat est morale, mais aussi cognitive: Quel aspect de nos sensations nous permet de reconnaître l'Etat? Nous ne percevons que des individus disant le représenter, à savoir les fonctionnaires, et les élus politiques, et qui nous montrent des textes de lois leur donnant le pouvoir de nous commander, nous taxer, nous punir. Donc l'Etat n'est pas un absolu, mais des hommes et des lois, et il faut se demander quel bien ils nous apportent. On voit donc que la philosophie mène vite aux questions dérangeantes en politique. Cela explique l'intérêt pas toujours amical que la politique porte à la philosophie. Et de fait, le philosophe ne voit pas seulement dans la politique un sujet d'analyse, mais aussi une application de ses idées sur le bien, il est donc en rivalité avec le politicien, comme déjà Platon l'avait éprouvé à ses dépens:
Platon et le choix des dirigeants 5-03. La politique réalise donc une certaine idée du bien objectif. Or cette réalisation dépend beaucoup de qui décidera ce bien et qui l'appliquera. Les démocrates (démo = peuple) veulent que le peuple décide du bien et choisisse ceux qui l'appliquent; les monarchistes (mona = un) préfèrent s'en remettre à un chef; les aristocrates (aristo = mieux) croient en un gouvernement par une élite. C'était la thèse de Platon, et c'est aussi l'opinion intime de beaucoup de technocrates modernes. Alors les réflexions de Platon sur la fonction dirigeante sont toujours d'actualité.5-04. Les trois grandes fonctions sociales. Platon estimait que les dirigeants doivent être ceux qui peuvent comprendre le Bien et qui ont reçu l'éducation les préparant à agir selon cette capacité. Platon espérait qu'ainsi la raison l'emporte sur les rivalités qui ravageaient les cités grecques, en lutte continuelle entre elles ou contre de grandes nations barbares, comme la Perse. Or la majorité de la population grecque était illettrée, asservie aux durs travaux agricoles sans machines, et donc incapable d'exprimer ses préférences. Platon comprenait cette société très inégalitaire par analogie avec l'organisation d'un individu, muni des fonctions psychologiques et biologiques comprises de son temps: Le peuple serait cette masse corporelle qui fait les biens nécessaires aux besoins et aux plaisirs, comme font les muscles et l'estomac; les guerriers ou militaires seraient la force morale, la volonté; enfin les prêtres, les philosophes, les orateurs et les administrateurs, bref les intellectuels et dirigeants, seraient la raison, la capacité d'analyser les situations et trouver des solutions. Comme dans un individu, Platon voyait ces trois classes collaborer au bien de l'ensemble social. Mais pour quel bien? L'idéal grec du bien individuel est l'harmonie physique et morale manifestée dans la statuaire grecque et le héros Ulysse, qui est fort, intelligent et maître de soi. Cet idéal a été repris par les latins: mens sana in corpore sano. L'harmonie physique se reconnaît aisément, mais l'harmonie morale est un bien pour l'âme ou le moi qu'il faut préciser. Selon Platon, le moi a 3 capacités principales: une puissance rationnelle, qui nous fait observer, discuter, connaître; une puissance volontaire qui nous fait courageux ou lâches, et qui donne la décision, la force à nos choix; enfin une puissance sensuelle, qui nous pousse vers nos besoins et nos plaisirs. L'harmonie morale selon Platon est dans un équilibre entre ces tendances: La raison contrôle la volonté et les plaisirs, la volonté fait agir pour la raison et les plaisirs, les plaisirs alimentent la raison et la volonté. Le Bien règne si aucune tendance ne domine, car trop de raison empêche les plaisirs et affaiblit la volonté, trop de volonté conduit aux actions absurdes et dangereuses, trop de sensualité obscurcit la raison et amollit la volonté. Par analogie, Platon voit le bien social dans l'accomplissement par chaque classe sociale de sa fonction, et dans son respect des autres fonctions: Les penseurs analysent les situations et conçoivent les solutions; les militaires en imposent la réalisation; et le peuple fait les biens nécessaires aux besoins et aux plaisirs. Platon estime que dans une telle société chacun est heureux, car il a la fonction qui lui convient le mieux. Mais toute cette harmonie dépend du bon choix de dirigeants, c.a.d ces penseurs qui doivent assigner les individus à des fonctions, faire les lois qui décrivent le contenu de ces fonctions, et trouver des stratégies contre les agressions envers la communauté.5-05. Comment faire un bon dirigeant. D'autre part, Platon estime que les Idées, en particulier l'idéal du Bien, ont une nécessité interne qui nous les impose objectivement, par la Loi de notre interaction avec les choses. Mais elles sont néanmoins difficiles à connaître, tout particulièrement l'idée du Bien objectif. Alors dans la société idéale selon Platon, toute la tâche de préciser l'idée du Bien est confiée à des dirigeants très soigneusement choisis. Platon fait ce choix par une sélection intellectuelle et morale parmi les jeunes gens d'environ 18 ans. L'Etat éduque ensemble tous les enfants jusqu'à cet âge, puis les oriente vers les diverses fonctions sociales d'après des tests de leur capacité. Les futurs militaires doivent être forts, les futurs dirigeants doivent avoir une bonne santé, pour supporter les tensions de leur charge et être insensibles aux vices, alors il y a des tests physiques. De plus les militaires doivent être courageux, les dirigeants doivent être honnêtes, alors il y a aussi des tests moraux. Enfin les dirigeants doivent être intelligents, alors il y aussi des tests intellectuels. Les candidats réussissant les tests de capacité à être dirigeant subissent ensuite un entraînement spécial, surtout intellectuel: On leur enseigne des sciences abstraites, les mathématiques, l'harmonie, l'astronomie, pour les préparer au raisonnement sur les idées, et enfin la dialectique. Platon entend par là une connaissance raisonnée du Bien, qui engendrerait nécessairement la capacité de le faire. L'élite ainsi formée peut prendre les meilleures décisions pour l'intérêt public, elle devient des "rois-philosophes", rois parce qu'ils décident, philosophes parce qu'ils connaissent le Bien. Ces individus méritent une autorité absolue sur la société, puisqu'ils ont à la fois les capacités et l'entraînement pour diriger. Platon admet que la meilleure éducation ne garantit pas la compétence. Il prévoit donc de vérifier que les jeunes gens sortis de ses "grandes écoles" ont vraiment compris le bien, en les soumettant à des stages dans des postes administratifs inférieurs, où leur conduite sera examinée et notée. Mais on peut encore craindre qu'une fois au pouvoir, ces dirigeants ne soient soumis aux pressions de leurs proches. Alors ces rois-philosophes n'ont droit ni à la famille, ni à la propriété, en compensation de leur autorité absolue sur la société.5-06. Discussion de Platon. On peut ne pas aimer la manière dont Platon répartit les rôles sociaux, mais les choses se passent souvent ainsi. D'abord les catégories psychosociales de Platon, le dirigeant rationnel, le militaire décidé et le peuple sensuel, ont de la vérité psychologique, et donc des conséquences politiques. Ensuite, c'est difficile d'échapper aux exigences de compétence, à savoir que les mieux aptes et les mieux formés doivent diriger. Alors on constate effectivement que dans certains pays, les dirigeants sortent presque tous des mêmes écoles, ex/ en France: Ecole Nationale d'Administration, Ecole Polytechnique et Ecole Normale Supérieure. Ces dirigeants semblent assez bons, mais d'autres pays plus démocratiques font des choix moins systématiques, et sont mieux administrés. Alors en quoi les propositions de Platon sont-elles critiquables? D'abord sur le plan psychologique: La classification rationnel - passionnel - sensuel correspond aux 3 principaux mobiles humains, le pouvoir, qui séduit l'homme rationnel, la gloire qui séduit le passionné, et les plaisirs sensuels. Elle correspond aussi aux 3 types psychophysiologiques de Kretschmer: le leptosome, l'athlétique et le pycnique. Mais les hommes ne sont pas des types psychologiques, c.a.d que chaque individu n'appartient pas nettement à un type précis, il est plutôt un mélange, avec domination plus ou moins nette de l'un ou l'autre type, et des capacités elles aussi hybrides. De même, ses mobiles ne sont pas uniquement l'un des principaux (ch.3-10 et 3-14), il est sensible à tous ces mobiles, plus ou moins selon l'individu et les circonstances. Alors, au lieu de spécialiser chaque individu dans des fonctions qui ne lui conviennent que partiellement, il vaut mieux diluer l'autorité et les initiatives, et que chacun joue sa part des 3 rôles sociaux dans sa propre sphère de capacités. C'est le choix des sociétés réellement démocratiques. Quant au choix de Platon, c'est bien un gouvernement pour le peuple, car ses dirigeants cherchent le bien commun, mais ce n'est pas un gouvernement par le peuple, car ses dirigeants décident seuls ce que sera ce bien commun. Mais cette critique d'une spécialisation excessive se heurte à l'exigence de compétence: Qui doit décider du bien commun, et qui doit l'administrer? Puisque trouver le Bien est difficile, Platon propose que les individus capables le fassent et dirigent. En effet il estime que: 1) Diriger est une science; 2) Les hommes sont plus ou moins capables de connaître et appliquer cette science; 3) Les plus capables doivent de plus y être préparés, puis appliquer la compétence acquise; 4) La société doit obéir aux lois qu'ils ont décidées. D'abord, diriger est-il une science? C'est clair que des décisions politiques peuvent être efficaces ou non, ex/ des mesures contre le chômage ou la délinquance. Le dirigeant capable saura quelles sont les lois efficaces pour telle ou telle fin, de même que le bon médecin sait faire des diagnostics exacts et donner de bons remèdes. Or l'inégalité des capacités individuelles est un fait, certains peuvent mieux devenir bons médecins, ou bons dirigeants. Alors ne faut-il pas les choisir, et les préparer à ce qu'ils peuvent faire mieux que d'autres? Et une fois préparés, ne faut-il pas les mettre en fonction? Enfin, puisqu'ils peuvent le mieux faire les lois, ne faut-il pas obéir à ces lois les mieux faites? D'ailleurs, veut-on que les incapables gouvernent? Ils feraient de mauvaises lois, et entraîneraient de grands malheurs. Cette argumentation semble peu contestable et puisqu'il faut un gouvernement, autant en choisir un bon. Platon a donc raison de vouloir des dirigeants capables et obéis. Mais il ne précise pas assez ce que doit être leur compétence. En effet, la politique diffère de la médecine, car on sait ce qu'est le bien en matière se santé, pas en matière politique. Si un malade a une méningite, c'est clairement un mal, pour lequel le médecin compétent prescrit le remède efficace, des antibiotiques. Mais si dans un pays règne une inflation modérée, cela appauvrit les épargnants, mais allège plus vite les dettes des emprunteurs particuliers, l'Etat et les grandes entreprises. Alors supprimer l'inflation par la rigueur monétaire fera peut-être plus de mal que de bien. On demande au dirigeant d'imposer des moyens efficaces pour produire du bien, mais ici quel sera ce bien? Les démocrates proposent alors que le dirigeant n'essaye pas de décider de ce bien "en son âme et conscience", mais en s'informant des aspirations de ceux qu'il dirige. La compétence d'un bon dirigeant serait alors d'abord de savoir percevoir ce que veut le peuple, ensuite de connaître les moyens de réaliser ces aspirations populaires. C'est pourquoi les démocrates ne se scandalisent pas que tel Président des U.S.A ait été un ancien acteur, qui comprenait ce que veulent les gens, et pouvait compenser ses ignorances par les conseils d'experts. Alors les capacités à bien diriger ne s'acquièrent peut-être pas dans les grandes écoles. Autre objection au système aristocratique de Platon: l'absolutisme du pouvoir qu'il accorde à ses élites. C'est un pouvoir sans contrôle sur les dirigés, puisque les dirigeants sauraient mieux ce qui est bien pour tous. Mais Platon observait lui-même qu'une sélection sévère et une éducation soignée ne suffisent pas à garantir l'honnêteté des dirigeants, ni leur infaillibilité. Alors s'ils ont un pouvoir absolu, comment les empêchera-t-on de mal tourner? Et ce pouvoir absolu n'est-il pas à lui seul une source de mal? Comme l'a dit depuis Lord Acton: «le pouvoir corrompt, et le pouvoir absolu corrompt absolument». Les démocrates ont un remède à cette perversion du pouvoir: Pour empêcher le dirigeant compétent de tourner au tyran, il faut des institutions ne lui donnant qu'un pouvoir révocable. C'est l'intérêt de tous, même des bons dirigeants, car s'ils doivent toujours faire approuver leurs choix, ils approfondissent leur propre conception du bien, ils se remettent souvent en question, ce qui est un bon emploi de leurs capacités. Admettons cependant que seuls les dirigeants vraiment très démocrates approuvent le peuple qui les renvoie! En conclusion, la solution proposée par Platon au problème politique n'est pas mauvaises, mais risque d'engendrer des sociétés figées et hiérarchisées. Elle convient à des nations ignorants. Mais une société moderne, au niveau d'éducation moyen élevé, mérite davantage de démocratie.
Hobbes et le problème de l'égoïsme 5-07. Les mal-pensants. Hobbes est avec Machiavel et Marx un de ces penseurs que réprouve le public bien-pensant, parce qu'ils ne croient pas du tout à l'efficacité pratique des idéaux chrétiens: Selon ces philosophes, pratiquer la charité, la solidarité, l'amour des faibles, le pardon des offenses, etc, ne mène pas au bien, car ces conduites évangéliques servent les intérêts et les égoïsmes régissant en fait les conduites humaines. Alors celui qui veut réaliser des idéaux chrétiens doit résolument employer des moyens que le Christ aurait réprouvés. Ainsi Machiavel (1469-1527): Il a tiré de sa participation malheureuse à la vie politique de Florence, et aussi de son étude de l'histoire romaine, l'opinion que «Tous les hommes sont ingrats, changeants, dissimulés, ennemis du danger, avides de gagner.» Machiavel en concluait que les dirigeants doivent utiliser tous les moyens pour régner, y compris le mensonge, la cruauté et l'ingratitude. Mais Machiavel poussait le tableau trop au noir pour qu'il soit réaliste, et ses principes politiques ne mènent qu'à des tyrannies. En effet, si son Prince emploie des moyens appropriés à la méchanceté humaine pour des fins elles-mêmes méchantes, alors il sera traité de même et devra toujours combattre et réprimer jusqu'à sa chute. Par contre, une pensée mieux équilibrée, qui laisse des espoirs malgré son pessimisme, et qui a eu des suites fécondes est celle de Hobbes: Hobbes a toujours marqué une grande horreur du désordre social, et il lui préférait un pouvoir absolu, même arbitraire. Cela s'explique: Hobbes naît en 1588, dans la grande peur annonçant "l'invincible Armada" des papistes espagnols; puis il vit 91 ans dans une période très troublée de l'histoire anglaise. Hobbes était partisan de Charles I, qui fut vaincu par la révolte de Cromwell. Alors Hobbes s'exile pour 11 ans en France. Mais là aussi il craint d'être assassiné par des ennemis politiques et rentre en Angleterre, où ses écrits sont condamnés comme subversifs: En 1662, Hobbes reçoit l'ordre, sous peine d'emprisonnement, de renoncer à toute publication sociale ou politique. Ces péripéties, plus le caractère de Hobbes expliquent qu'il craignait surtout une société sans ordre, où ni les biens, ni les familles, ni la vie ne sont en sécurité. Pour éviter ces malheurs de l'anarchie, il faut forcer les hommes à obéir aux lois. Mais les lois n'ont que la force de ceux qui les font respecter. Cette force doit être assez supérieure aux individus et aux partis pour les «tenir dans la terreur». Alors il faut un monarque au pouvoir illimité. Peut-être commettra-t-il des abus, mais ils seront bien moindres que tous ceux des individus et des partis.5-08. La société et les égoïsmes individuels. On peut se demander pourquoi une société sans domination absolue serait aussi sans ordre. La réponse de Hobbes est une théorie psychologique, selon laquelle l'homme est spontanément égoïste (ego = moi), autrement dit centré sur son Moi (ego-centrique), ne cherchant que son seul bien. Comme le dit aussi Spinoza: «Chaque chose s'efforce de persévérer dans son être». Alors chaque homme veut la satisfaction de ses propres désirs, sans tenir compte de ceux des autres hommes, et il agit donc pour se satisfaire, contre les autres si nécessaire. Hobbes explique toutes nos actions par des mobiles de nourriture, d'abri, de sexe, de richesse, de sécurité, etc. Si les hommes vivaient seuls ou en petits groupes, cet égoïsme serait plutôt bien, car il nous aide à survivre face aux choses. Mais plus l'homme vit en groupes importants, plus ses désirs augmentent alors que sa liberté de les satisfaire diminue. Car la société crée de nouveaux désirs et augmente les rivalités à surmonter pour les satisfaire: ex/ La société permet à une minorité de vivre sans réellement travailler, mais beaucoup voudraient accéder à ce statut, qui doit pourtant rester minoritaire. Dans les sociétés nombreuses et mal organisées, toutes ces rivalités engendrent des conflits nés des efforts de chacun pour satisfaire ses projets contre les autres. La vie est alors une lutte contre les autres, où le plus fort l'emporte, mais provisoirement, car même lui finit par succomber: ex/ des faibles peuvent se coaliser contre un fort et le tuer. Cette lutte continuelle est le sort des hommes sans organisation, ou comme dit Hobbes, «dans l'état de nature». Hobbes résume les horreurs de cet état par une phrase célèbre: La vie dans l'état de nature est «solitaire, pauvre, vilaine, bestiale et courte». Cette anarchie (an = sans, archie = gouvernement) ne peut durer, si les hommes veulent survivre. Organiser la société est un moyen de finir la guerre de chacun contre tous: Les hommes finissent par comprendre que pour finir les malheurs de l'état de nature, ils doivent arrêter le désordre de leurs efforts pour se satisfaire, et ils s'accordent à restreindre leurs libertés par les obligations communes d'un contrat social. La société organisée est donc un compromis entre les individus: Pour avoir la paix en société, chacun renonce à satisfaction complètement ses désirs. Aucun n'aime ce compromis, il préférerait vivre tous ses désirs, mais il admet le compromis comme moindre mal à la lutte sans merci. Hobbes est un des premiers à avoir expliqué la société et les obligations individuelles qu'elle entraîne par l'idée de contrat social: Tout contrat est un accord pour accepter des règles ou contraintes en vue d'un bénéfice mutuel. Ici, les hommes acceptent un contrat social parce qu'ils ont compris la nécessité de lois sociales pour éviter les terribles conflits qui feraient rages sans ces contraintes. Mais néanmoins, chacun attend des autres qu'ils respectent l'accord, tout en essayant d'y échapper lui-même. Alors la loi n'a aucun effet sans agent chargé de l'imposer. Cet agent a besoin d'un pouvoir plus fort que tous les égoïsmes individuels, et ne leur laissant aucune échappatoire: Il lui faut un pouvoir absolu.5-09. Le pouvoir absolu. On ne peut parler du pouvoir sans dire qui l'exercera. S'il appartient à un groupe, ex/ un Parlement, ces dirigeants rivalisent entre eux, l'autorité est divisée et le désordre s'installe. Alors Hobbes veut une autorité incarnée dans un seul homme, le monarque: Lui n'est pas divisé, ex/ il garde le secret de ses Conseils, tandis que les assemblées ont des "fuites" servant divers intérêts des participants; et aussi le monarque «n'a que l'inconstance humaine, tandis qu'un groupe y ajoute l'inconstance du nombre», c.a.d l'instabilité des coalitions selon les intérêts. Surtout, le monarque ne cherche pas un intérêt différent du bien public, puisque «le roi n'est pas plus riche que son royaume». Une fois le monarque en place, a-t-il des obligations particulières envers ses sujets? Hobbes ne le croit pas. D'abord il serait irréaliste d'attendre d'un homme avec le pouvoir absolu qu'il suive d'autres règles que son propre intérêt: «Celui qui ordonne n'attend que son propre bénéfice: Car son ordre a pour raison sa propre volonté, et le but propre de la volonté de chacun est un bien pour lui.» De plus, le monarque n'est pas soumis au contrat social, il sert les sujets par son autorité au-dessus d'eux en même temps qu'il sert son propre intérêt d'empêcher les désordres, et de soumettre ou éliminer les minorités séditieuses. Alors, on obtient naturellement de l'égoïsme du monarque des effets bénéfiques: C'est son intérêt de faire respecter ce contrat social qui lui donne le pouvoir, alors il le fait respecter. C'est aussi son intérêt d'appliquer ce contrat au bénéfice de ses sujets, de sorte qu'ils n'aient pas intérêt à se débarrasser de lui. Ce jeu spontané des intérêts amène Hobbes à croire le pouvoir monarchique compatible avec des droits individuels fondamentaux, ceux que le contrat social sert à préserver. En effet, l'utilité du contrat est le bien des sujets, donc le monarque perd sa raison d'être s'il nuit à ce bien. Ex/ Le contrat social est accepté par chacun pour protéger sa vie, alors le monarque ne peut sans contradiction donner à ses sujets un ordre de se tuer ou se blesser, ou même de ne pas résister à des ordres de les tuer, blesser ou emprisonner. Et les sujets ont raison et droit de désobéir à de tels ordres. De même, le sujet a le droit de ne pas témoigner contre lui-même, c.a.d avouer ses propres crimes: On retrouve cela dans le 5ème amendement de la Constitution américaine. Le sujet peut aussi refuser de participer à une guerre d'agression, puisqu'elle contribue au désordre, etc. Par contre, il ne doit pas refuser de défendre son pays, car une défense collective est plus efficace que des résistances dispersées; il ne doit pas protéger un criminel ou un rebelle contre les agents du monarque, etc. Bref le sujet doit obéir au monarque en tout ce qui contribue au respect du pacte social. Mais il a le droit de refuser obéissance en ce qui est contraire au contenu et aux fins de ce pacte. Alors le pouvoir absolu du monarque selon Hobbes est en fait très différent de celui d'un roi à la Louis XIV: C'est un pouvoir basé sur une raison d'être, l'intérêt des sujets, et dont la légitimité disparaît s'il va contre ces intérêts. Ce n'est pas un pouvoir "de droit divin", en fait arbitraire ou soumis à une Eglise.5-10. Discussion de Hobbes. La théorie politique de Platon dépendait d'un optimisme excessif envers une élite d'hommes, tandis que celle de Hobbes peut être trop pessimiste sur toute l'humanité. Platon espérait des hommes capables de comprendre le Bien collectif et de le mettre en pratique avec constance si on leur donne le pouvoir. Mais cet espoir s'est révélé utopique: Chaque fois que des minorités ont eu un pouvoir sans contrôle, elles en ont abusé. Hobbes ne s'en étonne pas: Ses théories morales exposent que chacun trouve bien ce qu'il aime, et par conséquent, même celui qui connaît et comprend des principes susceptibles d'améliorer la vie sociale n'y verra qu'un obstacle à sa propre liberté, quand ils vont contre ses besoins ou ses caprices. Ex/ L'Eglise primitive prêchait la pauvreté, alors qu'elle était pauvre; elle y a renoncé en devenant riche. Hobbes croit donc que les dirigeants, comme tous les hommes, n'agissent pas spontanément pour un Bien qui ne leur plaît pas. Mais ces dirigeants aimeront spontanément un Bien commun qui leur convient aussi, et ils trouveront avantageux de forcer le peuple à le faire s'ils en ont le pouvoir: ils forcent ainsi le Bien commun. Mais cela n'arrive que si l'organisation sociale est telle qu'en agissant pour le bien du peuple, les dirigeants font leur propre bien. La réalisation d'un Bien commun dépend donc d'une organisation sociale satisfaisant l'intérêt des dirigeants par l'intérêt des dirigés. Hobbes propose comme solution à ce problème d'organisation un souverain absolu, qui possède son royaume, et a intérêt à sa prospérité, car un royaume prospère offre plus de biens et plus d'amour à son monarque. Discutons tout cela: 1) D'abord la thèse psychologique qu'aucun homme n'agit pour un bien qu'il ne croit pas le sien: C'est une tendance fondamentale des êtres vivants que de chercher à maintenir et perpétuer leur propre moi. On verra plus loin que toute action à cette fin s'accompagne au moins chez les hommes d'un sentiment de liberté, une émotion plaisante. Mais nous avons admis ch.3-02 la possibilité de la morale, c.a.d l'acceptation par l'individu d'agir pour des fins différentes de l'intérêt immédiat qu'indiquent ses plaisirs et ses douleurs. Alors il faudrait distinguer un égoïsme bête, où l'homme ne suit que son intérêt le plus immédiat, opposé à des attitudes seulement égocentriques, où il agit pour un Bien moins immédiat, mais plus conforme à sa raison. En effet, beaucoup d'hommes ne sont pas stupides, ils refusent un égoïsme imprévoyant, et servent un bien qui n'est qu'indirectement le leur. Ex/ Le père de famille égocentrique mais pas égoïste sait donner du temps à sa femme et ses enfants, en prévoyance de la meilleure ambiance familiale qui peut en résulter; en politique, le chef de parti prévoyant donne du pouvoir et des avantages à d'autres que ses collaborateurs, pour plus d'amis ua parti; etc. Hobbes est moins pessimiste que Machiavel à ce sujet: Selon Hobbes, les hommes sont plutôt égocentriques qu'égoïstes, c.a.d ils cherchent leur propre bien, mais savent le reconnaître dans un Bien commun. Alors, ils n'agissent pas avec générosité, mais du moins avec prévoyance: Le peuple peut s'élever suffisamment au-dessus de ses querelles pressantes pour comprendre l'utilité d'un contrat social; et le monarque va au-delà des facilités immédiates du pouvoir absolu pour faire le bien de ses sujets. Cette position psychologique amène plusieurs critiques: 1) Elle est trop optimiste pour certains, qui pensent à tous ceux suivant aveuglément des passions inconscientes. Elle est pessimiste pour d'autres, qui songent aux rares individus aimant le Bien commun avant tout. Alors pourrait-on donner une forme quantitative, peut-être statistique (ch.3-14), à ce jugement sur les hommes, et indiquer les proportions d'égoïstes, d'égocentriques, et de vrais amis du Bien? On aperçoit alors une 2ème critique: C'est difficile de distinguer ces diverses attitudes. On peut poser comme loi du comportement des hommes qu'ils cherchent leur bien, mais la difficulté à le vérifier ressemble à celle de vérifier si chacun cherche son plaisir (ch.3-13). En effet, on peut affirmer en général que le comportement d'un être humain dépend de 3 classes de facteurs: les circonstances, ses intérêts, sa capacité à prévoir les conséquences de ses actes. Chacun de ces facteurs est difficile à mesurer, et suffit pourtant à varier beaucoup le comportement observable, alors l'effet simultané de tous ces facteurs donne une très grande diversité de cas. Pourtant, ceux qui ont "l'expérience de la vie" savent souvent prévoir la conduite des gens, d'après leurs préférences et les circonstances, et confirment peut-être la thèse d'un égoïsme tempéré par la prévoyance. 2) Même en doutant de la thèse psychologique de Hobbes, elle est du moins un excellent point de départ pour la recherche d'une solution au problème politique: Si on peut trouver une organisation sociale qui "marche" avec des hommes égocentriques, elle marchera encore mieux avec des hommes généreux. L'hypothèse de l'égocentrisme humain est du moins un garde-fou contre l'utopie, et une incitation à prévoir le mal. Pourtant, l'histoire a montré que la solution de Hobbes n'est pas satisfaisante, et nous allons essayer d'expliquer pourquoi à partir d'une organisation basée sur l'égoïsme: celle qui assure la sécurité et la prospérité des singes cynocéphales. Ces singes vivent en groupes, avec un chef, dont le pouvoir est fondé sur sa force. Ce chef a intérêt à la conservation du groupe, qui contient ses femelles, d'autres mâles sans lesquels il ne pourrait repousser l'attaque des panthères, et des jeunes qui assurent le renouvellement des sujets. Comme le monarque de Hobbes, ce chef n'abuse pas de son pouvoir: s'il est défié par un jeune rival, il se contente de le vaincre, et éventuellement de le chasser du groupe. D'autre part les sujets ont intérêt à cette domination du chef: s'il est incapable, les femelles sont trop disputées entre les mâles, les jeunes sont persécutés, et la protection contre les prédateurs est mal assurée. On pourrait croire que le bon fonctionnement de ce système confirme la solution de Hobbes. Mais sa comparaison aux sociétés humaines montre aussi les insuffisances de cette solution: Manifestement les cynocéphales n'ont signé aucun contrat social: ils ne sont pas capables de prévoyance ni d'accords en vue d'un intérêt commun. Néanmoins, leur société ressemble à celle que veut Hobbes, et donc elle s'établit sans que les participants en aient conscience, par le jeu aveugle des forces en présence. Il semble bien que ce soit aussi le cas des sociétés humaines: On n'a pas de preuve qu'il y ait eu un accord pour des devoirs réciproques, du moins parmi la majorité des individus. En effet, le peuple est tout à fait ignorant en politique, et il n'a jamais réfléchi à la nature et l'utilité d'un contrat social. Alors il ne connaît ni ses droits ni ses devoirs, et se contente d'obéir à la force de l'Etat si elle se manifeste. Or le système de Hobbes est basé sur un intérêt bien compris par les individus et le monarque. Sans cette compréhension, le monarque agit selon son bon plaisir, ou les sujets ne savent que se rebeller s'ils l'osent. Pourtant, cette organisation tribale marche automatiquement chez les cynocéphales, alors pourquoi pas chez les hommes? Il y a 2 grandes différences: 1- Les sociétés humaines sont beaucoup plus nombreuses que les groupes de cynocéphales. Or si le groupe est nombreux, le monarque doit déléguer son pouvoir. Mais ses délégués n'ont intérêt à le servir que s'ils servent ainsi leur propre intérêt. Alors le peuple doit subir l'avidité d'intérêts multiples au lieu d'un seul intérêt. De plus, comme à la cour de Louis XIV, le monarque a plus d'agréments à se montrer complaisant envers ses courtisans qui s'ingénient à lui plaire, qu'à respecter les intérêts d'un peuple lointain. Alors, l'intérêt du monarque n'est plus dans la prospérité de ses sujets, et la société finit comme la royauté en France, par d'énormes gaspillages, l'insolence des privilégiés, la haine du peuple, et sa révolte. 2- C'est probable que les désirs des singes se limitent à satisfaire des besoins vitaux. Mais les désirs d'un homme, surtout celui qui aime diriger, peuvent être beaucoup plus vastes, et déraisonnables: Si les lubies de Hitler s'étaient limitées à quelques perversions sexuelles, il n'aurait pas fait grand mal. Mais ses rêves de domination planétaire et raciale menèrent les armées allemandes jusqu'en Norvège et en Egypte, au prix de dizaines de millions de morts. Alors nous conclurons que le système politique de Hobbes n'est pas un remède suffisant à toute la complexité et l'ingéniosité des égocentrismes humains. Hobbes a eu le très grand mérite de bien poser le problème politique, mais il n'en a pas trouvé la solution.
Marx et le déterminisme économique
5-11. Une synthèse ambitieuse. Le marxisme tire son nom de Karl Marx (1818-1883), qui est le plus récent, mais pas le plus avancé, des grands penseurs politiques étudiés ici. Marx part de l'idée que, non seulement les hommes sont égoïstes, mais de plus ils ont pour seul mobile l'intérêt économique. C'est évidemment faux, mais dans les rapports sociaux anonymes qui se font par l'intermédiaire de l'argent, l'intérêt économique est alors dominant. Marx et ses disciples ont tiré de cela une vaste construction théorique, qui n'est peut-être pas un modèle de vérité, mais du moins un bel exemple d'idéologie, si on appelle idéologie une croyance globalisante où chaque objet, chaque sentiment, chaque être joue un rôle dans le système de cette idéologie. Le marxisme correspond bien à cette définition: Les objets y sont vus comme biens économiques, les sentiments et les idées naissent de facteurs économiques, et les individus y représentent leur classe socio-économique. Le marxisme s'est développé avec la société industrielle, celle des usines où de puissantes et coûteuses machines sont servies par de nombreux ouvriers. L'économie moderne a depuis évolué vers des activités de services, mais les grandes entreprises en sont toujours un aspect essentiel, et le marxisme semble nous concerner plus que Platon, Hobbes ou Locke. De plus, beaucoup d'universitaires ou de politiciens trouvent commode de croire en l'influence déterminante des intérêts économiques, ne serait-ce que parce qu'ils sont faciles à mettre en chiffres. Alors le marxisme influence encore beaucoup la pensée politique, ex/ presque personne ne met en doute l'existence de classes sociales fondées sur les sources de revenus, comme l'avait dit Marx. Nous discuterons donc le marxisme, bien que ses propositions au problème politique soient aussi autoritaires et utopiques que celles de Platon, avec un côté archaïque qui nous les fait exposer avant les solutions de Locke, plus anciennes de 200 ans, mais davantage d'actualité.5-12. Dialectique hégélienne et évolution historique. Le marxisme doit beaucoup à Hegel (1770-1831), qui fut le plus important philosophe allemand après Kant. En particulier, Hegel donna au marxisme sa conception dialectique de l'Histoire. Hegel avait pris le mot dialectique (dia = à travers, par, au moyen de; lect = discours) chez Platon, mais en avait modifié le sens. Chez Platon la dialectique est une méthode pour arriver aux sommets de la pensée, par un procédé d'analyse et d'argumentation recherchant dans une thèse des contradictions, ou des contre-exemples, puis leur conciliation. La dialectique est aussi une méthode d'exposition ou de critique systématique, qui conduit aux 3 parties des dissertations traditionnelles: exposé de la thèse, contre-exemples et synthèse. Chez Platon, on examine une affirmation ou une théorie de points de vue divers, pour en dégager tout le sens. Ainsi dans le dialogue Ménon, Socrate interroge un jeune esclave ignorant, et lui fait retrouver un théorème d'Euclide en lui éclairant les contradictions de ses réponses erronées. Ou, dans La République, Socrate mène ses interlocuteurs à l'idée de Justice par les confusions de leurs idées là-dessus: 1) L'un énonce une affirmation, une thèse. Ex/ «La justice, c'est dire la vérité et payer ses dettes.» 2) Socrate amène à objecter des antithèses, c.a.d ce qui contredit la thèse, ex/ des cas où l'on a menti et cependant agi justement; 3) On cherche une synthèse (syn = avec) par ce qui est commun à la thèse et l'antithèse. Ex/ Dans "dire la vérité" comme dans "mentir pour le bien", il y a "agir pour un intérêt qui nous dépasse". Cette synthèse est une nouvelle thèse plus complète, qui sert de départ à une nouvelle itération, c.a.d une répétition du processus dialectique avec ce résultat de l'opération précédente. On peut espérer ainsi un progrès de l'idée examinée vers davantage de vérité et de cohérence, donc son avance vers le Bien. Ex/ Une meilleure idée de la justice pourrait être: Est juste tout ce qui contribue au Bien social. Dans la pratique, on n'a pas souvent à sa disposition des contradicteurs intelligents comme Socrate et ses interlocuteurs des Dialogues platoniciens. Mais on peut en obtenir un assez bon équivalent en consultant de bons dictionnaires: Les mots symbolisant les idées y sont suivis de plusieurs sens, qui peuvent rivaliser de manière dialectique. Reste à faire une synthèse, si elle est possible. Hegel croyait lui aussi que cette dialectique des idées peut faire progresser la pensée. Mais selon lui, non seulement nos idées, mais aussi les faits suivent des processus dialectiques. Toute évolution naturelle, et donc l'histoire des hommes, serait dialectique: Chaque état de la nature et de la société serait comme une thèse, nourrissant des contradictions ou des oppositions, son antithèse, la détruisant peu à peu au profit d'une nouvelle réalité, la synthèse de la réalité antérieure et des forces qui l'ont détruite. Cette nouvelle réalité subirait à son tour l'évolution dialectique. Hegel voyait ces changements comme un progrès continuel de tout ce qui "est" vers ce qu'il "doit" être: La réalité tendrait à éliminer ses tensions internes pour devenir un idéal tout à fait cohérent, il y aurait évolution vers une sorte de perfection, la réalisation d'une Idée sans contradictions, l'Idéalisation de la réalité, qui deviendrait une synthèse de la raison et de la nature. Hegel voyait des preuves de sa théorie dans l'Histoire: Chaque société, chaque Etat aurait été comme une thèse dont la nature même engendre les oppositions destructrices. Ainsi, un état agricole et paisible est de ce fait prospère et peu armé. La prospérité engendre la convoitise de voisins plus pauvres, et le pacifisme empêche de leur résister. Alors cet état est conquis par ces guerriers et leur assimilation donne un nouvel Etat, toujours prospère mais mieux défendu, etc. Un exemple de ce processus peut être la Chine des Song, qui fut conquise par les Mongols, puis les assimila pour former sous Koubilaï le plus puissant Etat du monde. Mais Hegel pensait plutôt au destin promis à la Prusse en Allemagne (ch.5-02). Un aspect important de cette conception hégélienne de l'Histoire est que l'intelligence et la prévoyance humaine n'y font rien. Comme le déterminisme stoïcien, mais sans sa prévisibilité, l'évolution dialectique est la conséquence inévitable de forces en lutte, c.a.d des choses et des hommes, et le sens de cette évolution nous dépasse: Les hommes peuvent espérer que leur activité empêche une évolution mauvaise pour eux, mais ils se font illusion et ces illusions mêmes sont des facteurs de l'évolution. Les hommes sont des pions de la nécessité historique, la lutte dialectique contrôle les événements. Cette théorie a fortement impressionné les penseurs dans tous les domaines, car elle exprime entre autres les croyances populaires en un progrès inévitable et indéfini de l'humanité. Elle a aussi des apparences de confirmation dans la théorie de l'évolution selon Darwin, pour qui les espèces végétales et animales résultent d'un combat où survivent les plus aptes. En politique, cette théorie a séduit Proudhon et Marx:5-13. Proudhon contre Marx ou dualité contre dialectique. Proudhon était socialiste comme Marx, mais pas séduit par l'aspect "lutte" de l'évolution dialectique. Il préférait son aspect "synthèse": La réalité serait dialectique en ce qu'elle comporte des aspects différents, mais ces aspects ne peuvent pas l'emporter dans une lutte parce qu'ils sont complémentaires et indissociables, comme pour une bouteille à la fois à moitié vide et à moitié pleine, puisque c'est grâce au fait qu'elle est à moitié vide qu'elle est aussi à moitié pleine, et inversement! On trouve dans la vie sociale de nombreux exemples de telles complémentarités logiques, ex/ les employeurs et les employés, qui sont tels que l'idée de l'un n'a aucun sens sans l'idée de l'autre. Alors ces couples ont beau se combattre, la nature des choses les rend inséparables. Autres exemples: les fonctions mâle et femelle; la production et la consommation; le bien et le mal; la connaissance et l'ignorance; etc. Alors plutôt que de parler de luttes dialectiques, il vaut mieux parler de complémentarité dualiste, la "dualité" exprimant mieux cette coexistence nécessaire. Proudhon adopta donc une attitude politique assez modérée et conciliante, qui fut mal comprise, et lui attira même la haine de Marx. Il est vrai que Marx avait la haine facile, et de plus le capitalisme à ses débuts se livrait à une exploitation féroce des ouvriers, qui n'incitait pas à la modération. Néanmoins, ce qu'il y a de vrai dans les idées de Proudhon vit encore dans les syndicats américains, ou en France dans le syndicalisme C.F.T.C. Ces partisans du compromis social croient que les conflits peuvent se régler si les hommes négocient des échanges de concessions tenant compte de l'interdépendance des intérêts en présence. Ils ne croient pas aux solutions révolutionnaires et préfèrent des évolutions prudentes, utilisant mieux les différentes réalités en interaction. Notons que cette conception dualiste des conflits va plus loin que la politique: On la verra aussi en Connaissance (ch.14), où nous montrerons dans toute connaissance une dualité entre ses aspects objectifs et subjectifs, qui n'est pas une opposition (ch.2-06). Cette conception dualiste plutôt que dialectique est celle de Kant et des classiques, elle s'oppose à celle de Hegel et des romantiques. Elle exprime des valeurs et des croyances générales: Kant, Proudhon et les classiques aiment l'invariabilité de la Loi, l'harmonie et la paix, et ils ne croient pas trop à leurs propres passions; ils s'opposent aux romantiques qui, comme Hegel ou Marx, croient plutôt aux changements, aux révolutions, et à des luttes qu'ils rêvent victorieuses.5-14. L'évolution historique selon Marx. Donc Marx, comme Hegel, croit au changement avec contradictions destructives. Mais les conflits idéaux selon Hegel semblent trop abstraits et métaphysiques à Marx. Il voyait les tristes débuts de l'ère industrielle, où les ouvriers vivaient misérablement à servir de dangereuses machines, tandis que leurs employeurs s'enrichissaient. Selon Marx, c'était la force des besoins économiques humains qui poussait les ouvriers à accepter de misérables salaires pour survivre, et les employeurs à s'enrichir au maximum. Ces différences de position économique engendraient aussi des différences plus psychologiques, et faisaient des uns et des autres des classes sociales opposées: 1) Les ouvriers n'avaient que leur force de travail, peu d'éducation, peu de capacité à entreprendre ou s'organiser, et dépendaient des classes sociales supérieures pour leur instruction, le respect de leurs droits et leurs emplois. Ils étaient donc à la merci des employeurs. 2) Les employeurs, ou capitalistes, avaient l'instruction, la capacité à entreprendre, l'appui financier et militaire de l'Etat pour rassembler les immenses capitaux nécessaires à la possession des machines, et maintenir les ouvriers dans l'obéissance. Alors cette classe privilégiée abusait de sa situation pour payer le moins possible les ouvriers, s'enrichir avec les dirigeants politiques, et maintenir le peuple dans l'esclavage économique et intellectuel. Marx voyait dans cette opposition d'intérêts la phase moderne du conflit dialectique social: Les contradictions dans l'ancienne société paysanne, religieuse et militaire ont produit ces 2 nouvelles classes des capitalistes et des ouvriers, qui sont maintenant à leur tour en conflit inévitable, par la loi de leurs intérêts économiques opposés: Puisque le salaire payé à l'ouvrier est un élément important du coût de fabrication des produits que vend l'employeur, plus le salaire est élevé, et moins il reste à l'employeur pour entretenir ou remplacer les machines, ou pour payer son propre travail d'organisation et les risques qu'il court à mener de telles entreprises. Il y a conflit d'intérêt, car le profit de l'employeur s'accroît par l'appauvrissement des ouvriers et inversement. C'est une opposition dialectique, qui doit engendrer un changement social. Les capitalistes l'emportent d'abord, par leur richesse et leur meilleure organisation, mais ils sont aussi en compétition les uns contre les autres: en effet, le plus rapace, celui qui paye le moins ses ouvriers, peut aussi vendre ses produits moins chers et ruiner les autres capitalistes. Alors il y a de moins en moins de capitalistes, et de plus en plus d'ouvriers de plus en plus pauvres. Cette masse poussée par sa misère ne peut que finir par se révolter complètement et éliminer cette minorité qui l'exploitait. Alors il en résulterait une société, où les ouvriers auront pris possession des machines, et où le conflit dialectique du profit aura de ce fait disparu: Dans cette nouvelle société de travailleurs, chacun aurait intérêt au bon fonctionnement des machines, puisque le profit revient aux ouvriers qui les possèdent. Marx ne disait pas quel conflit dialectique naîtrait alors.5-15. La morale marxiste. Les choix politiques marxistes sont animés par une conception du Bien, mais laquelle? En un sens, comme certaines variantes du stoïcisme et comme Hegel, les marxistes pratiquent une sorte d'optimisme cosmique: Les lois naturelles sont non seulement inévitables, mais bonnes, puisqu'elles engendrent des sociétés moins conflictuelles. Le progrès vers la société de travailleurs est inévitable, et le révolutionnaire marxiste n'a qu'à montrer les contradictions du capitalisme, qui le détruiront tôt ou tard de lui-même. Cet optimisme dispense de chercher précisément quelles fins donner à la politique, puisque le destin en décidera. Mais on voit déjà là cette contradiction habituelle chez ceux qui croient en la fatalité, et n'en agissent pas moins (ch.3-21): Comme les stoïques, qui étaient souvent de durs guerriers, les marxistes sont souvent des révolutionnaires très actifs; alors, pour quel bien? Apparaît alors une autre contradiction: Marx et les marxistes fondateurs avaient une sincère préférence pour le peuple des exploités, et voulaient lui donner le pouvoir politique aux dépens de ses oppresseurs capitalistes. Ils invoquaient l'argument démocratique que les travailleurs étant les plus nombreux, ils doivent donc avoir le pouvoir. Pourtant, dans la pratique, les marxistes ne sont pas des démocrates et leur "dictature du prolétariat" n'est que la dictature du Parti Communiste. De plus, même en théorie, l'exigence marxiste du pouvoir aux travailleurs ne peut pas être démocratique, car la classe économique la plus nombreuse n'est jamais celle des travailleurs, c'est celle des consommateurs. En effet, tout travailleur est un consommateur, et il y a de plus tous ceux qui consomment sans être des travailleurs: les femmes au foyer, les enfants, les vieillards, les malades, ... et les exploiteurs! Alors si une classe économique doit disposer du pouvoir, c'est celle des consommateurs, que les marxistes passent cependant sous silence, comme d'ailleurs tous les autres théoriciens politiques, sauf les démocrates. Dans le cas des marxistes, ce serait d'ailleurs très embarrassant de tenir compte des consommateurs, car leurs intérêts économiques sont opposés à ceux des ouvriers: Plus l'ouvrier est bien payé, plus les produits de son travail sont coûteux, et plus le consommateur non ouvrier s'appauvrit; ou encore, quand le salarié d'entreprise publique fait grève, ce n'est pas son employeur qui souffre, c'est le peuple; etc. Malgré ces graves incohérences, Marx se rendait compte que la production a pour fin la satisfaction des hommes: «De nos jours tout semble gros de son contraire; alors que les machines nous donnent le pouvoir merveilleux d'abréger et de faire fructifier le travail des hommes, on les voit affamer et épuiser. Les nouvelles sources de richesses, par quelque étrange maléfice, sont transformées en sources de misère. Les victoires de l'art semblent achetées par le déshonneur. Au même rythme que l'humanité maîtrise la nature, l'homme semble devenir esclave d'autres hommes ou de son infamie. Même la pure lumière de la science semble ne pouvoir luire que sur les sombres décors de l'ignorance. Toutes nos inventions et progrès semblent aboutir à doter les forces matérielles de vie intellectuelle, et à rabaisser l'homme à une force matérielle.» Les marxistes accusent le capitalisme de cette perversion du progrès technique: Pour maintenir leurs profits, les capitalistes étendent leur exploitation jusqu'au Tiers-monde et aux guerres qui font tourner les usines d'armements, ils créent partout la compétition et la haine entre les hommes par les conflits pour le profit maximum. De plus leur société engendre "l'auto-aliénation", c.a.d que le monde des objets fait oublier à l'homme sa nature profonde, qui serait faite d'attirance pour ses semblables, et le détourne vers un "fétichisme", c.a.d une adoration des produits de l'industrie et de l'argent. Marx a ainsi prévu certaines évolutions négatives du monde moderne. Ex/ L'automobile est une manifestation évidente de ces progrès dans le mal: Non seulement l'homme moderne lui consacre une partie importante de son temps et son argent, mais de plus il se soumet à ses lois (le Code de la Route), lui fait chaque année de très nombreux sacrifices humains par les accidents de la route, et peut-être même celui des générations futures par la mort des forêts et autres désastres écologiques.
5-16. Marx et Freud. Un des meilleurs aspects de la pensée marxiste n'est probablement pas sa politique, mais sa socio-psychologie, c.a.d sa vision de l'homme comme produit de la société où il vit. Lorsque Marx évoque l'auto-aliénation et le fétichisme, il donne un exemple de cette influence sociale sur nos pensées et nos préférences intimes: Il y a là dans nos préférences des valeurs introduites par le capitalisme dominant, ex/ le culte de l'automobile, et une répression de valeurs plus humanistes, ex/ la solidarité humaine, l'harmonie avec la Nature, etc, qui seraient venues avec une éducation mieux orientée. Marx croit donc que l'environnement social et l'éducation explicite influencent profondément, non seulement nos connaissances, mais aussi nos préférences conscientes. Cette opinion est partagée par Freud et la psychanalyse. Cependant, les psychanalystes s'occupent de l'individu, et n'y voient pas jouer un rôle principal aux mobiles économiques et financiers. Certes, les besoins vitaux de l'humain incluent la nourriture, la chaleur, l'affection, l'éducation, etc, sur lesquels les facteurs économiques ont de l'influence, mais elle est indirecte, tandis que les rapports de l'enfant à sa mère, puis au sein de sa famille, puis les rapports directs entre adolescents ou adultes, etc, sont directement agissants: Selon Freud, ces expériences où nos besoins et nos désirs sont parfois satisfaits, parfois brimés par notre entourage, sont d'autant plus influentes qu'elles ont eu lieu plus tôt dans notre enfance. Elles construisent notre inconscient, le conditionnent au service de la société qui nous entoure, pas toujours pour notre propre intérêt. Ex/ C'est l'intérêt du père que le fils n'accapare pas l'amour de sa mère, mais le fils aurait besoin de cet amour pour avoir confiance en lui-même; sur un autre plan, c'est l'intérêt des dirigeants politiques (non démocrates) que le peuple obéisse aveuglément au lieu de chercher son bien, et donc on lui donne une "instruction civique" au lieu de lui donner une éducation politique; etc. La doctrine de l'inconscient selon Freud et celle du conditionnement social selon Marx se rejoignent donc en une théorie qu'on peut appeler le freudo-marxisme, ou peut-être le structuralisme d'après laquelle les habitudes et connaissances imprimées dans notre inconscient par la pression des structures familiales et sociales conditionnent nos conduites et nos pensées. Certains vont jusqu'à dire que l'homme est entièrement le produit de ces acquisitions mentales, sans aucun rôle de ses capacités innées, c.a.d ses caractéristiques anatomiques et physiologiques héréditaires! Il est vrai que l'être humain est très malléable, ses capacités et son comportement dépendent beaucoup de l'éducation qu'il a reçue, avec la pression inconsciente de son entourage. On peut néanmoins constater une grande diversité parmi les individus d'un même milieu social, et même entre enfants d'une même famille, donc l'éducation ne suffit pas à les déterminer. De plus on connaît le cas de jumeaux vrais élevés dans des milieux sociaux très différents, et qui se ressemblaient cependant beaucoup. Alors les caractères innés sont très importants et la société ne peut pas vraiment conditionner les individus. L'homme socialisé reste un animal très perfectionné, pas une structure freudo-marxiste, il est toujours à l'affût de son bien et son mal, peut-être avec ignorance ou habileté, peut-être trompé ou guidé par son éducation, mais toujours prêt à essayer des actions plus satisfaisantes pour lui. Cette adaptabilité égocentrique est une des causes de l'échec du marxisme, malgré ses séductions.5-17. Séductions du marxisme. Le marxisme a été une grande réussite idéologique, comme le christianisme avant lui. Des dizaines de millions de personnes dans le monde, y compris des intellectuels prestigieux, ont cru à la validité au moins partielle du marxisme. Plus encore, le marxisme guide les actes de nombreux militants, parfois au risque de la torture et la mort. Or ce succès psychologique n'est pas appuyé par des résultats concrets bien manifestes: Les prévisions de Marx ne se réalisent pas, les pays les plus capitalistes sont aussi ceux où les salariés ont le meilleur niveau de vie, tandis que les pays qui pratiquaient le marxisme y ont renoncé ou restent pauvres et sans liberté. Alors comment expliquer la séduction du marxisme?
Peut-être faut-il distinguer qui est séduit. Il y a d'abord les pauvres et opprimés du monde entier: Le marxisme leur promet la révolution, c.a.d un changement, ils sont donc pour. De plus, c'est bien naturel qu'ils voient la source de leur misère dans la richesse des minorités privilégiées, et croient que cela ira mieux si le pouvoir appartient aux pauvres. Or parmi ces pauvres et ces opprimés, il y a des individus intelligents et dynamiques, mais dont l'ascension sociale est interdite par leur origine, qui peuvent propager le marxisme et le font, car ils y croient. Il faut alors se demander quelles sont les séductions intellectuelles du marxisme. On peut les chercher dans les différents aspects de cette doctrine complexe, peut-être d'abord le bolchevisme, puis l'aspect dialectique, puis l'aspect "marxien" proprement dit. Le bolchevisme, c.a.d la théorie que la dictature du Parti unique est légitime, séduit évidemment certains ambitieux, en justifiant leur désir de pouvoir par l'argument qu'ils serviront ainsi les exploités. Mais le pouvoir d'une minorité mène toujours à son abus, et il se peut bien que le bolchevisme soit la cause principale de l'échec pratique du marxisme. D'autre part, comment les marxistes pourraient-ils éviter le bolchevisme alors que leur doctrine a des conséquences si radicales sur les rapports sociaux? Ou bien ils imposent une société sans possession individuelle des moyens de production, et seul un pouvoir absolu peut contraindre les individus à renoncer à cette possession, ou bien ils renoncent au marxisme. Bref, marxisme et démocratie sont incompatibles. Mais le marxisme a encore d'autres séductions pour les idéologues:5-18. Les illusions logiques du progrès dialectique. Hegel a apporté au marxisme 2 séductions importantes: l'idée de progrès et l'idée de dialectique. Ces idées sont liées parce que les contradictions dialectiques engendreraient le progrès, mais voyons d'abord l'idée de contradiction dialectique: C'est vrai que toute réalité a des aspects différents, avec chacun sa tendance propre. Si l'un de ces aspects croît quantitativement, ex/ quand les régions cultivées augmentent leur surface aux dépens des forêts, ou qualitativement, ex/ quand un groupe de mécontents se transforme en terroristes, alors cette croissance peut changer toute la réalité. Chaque état réel est donc un compromis plus ou moins instable entre les forces en présence. Ex/ La société humaine se développe en utilisant les ressources naturelles, mais ainsi elle change son environnement naturel, peut-être jusqu'au point où il deviendra invivable. C'est vrai aussi que ces aspects de la réalité peuvent être non seulement différents, mais opposés, ne serait-ce que si l'accroissement de l'un se fait avec la diminution de l'autre, ex/ lorsque l'employeur verse le salaire de l'ouvrier, il s'appauvrit en l'enrichissant, etc. Mais ces aspects de la réalité sont des points de vue sur ce qui nous semble particulièrement curieux ou important dans cette réalité, et que nous remarquons donc. En particulier, nous remarquons des différences qui nous semblent des oppositions comme des contradictions, mais si nous avions une compréhension mieux informée de la Loi des choses, nous verrons ces différences d'un autre point de vue, nous les comprendrions avec des idées sans contradiction: ex/ le salaire est le prix que paye l'employeur pour avoir le travail de l'ouvrier, et ce travail est le prix que l'ouvrier paye pour avoir l'argent de son salaire, il s'agit donc d'un échange où chacun acquiert le bien qui lui manque, et s'enrichit donc par cet échange. Le conflit dialectique n'est donc qu'une présentation tendancieuse des faits. Hegel voyait les choses ainsi parce que cela lui réussissait, mais il aurait dû plutôt y chercher les manifestations permanentes des Lois de la Nature, et se servir comme Platon de ces apparences d'opposition pour réformer son approche du Vrai.
Mais alors, si ces présentations de l'évolution sociale ne sont que des points de vue, le caractère bienfaisant que Hegel voit dans l'évolution dialectique est aussi suspect et demande réexamen: D'abord, peut-on croire que la Nature évolue vers un progrès quelconque? Un progrès est un changement que l'on trouve bon, c.a.d que ce changement doit rapprocher la réalité observable de notre idée du Bien. Or il y a beaucoup de changements naturels qu'il est impossible aux hommes de trouver bien. Ex/ Si on laisse un jardin à l'abandon, les "mauvaises" herbes l'envahissent, le changement est donc mauvais. Ou encore, la jeunesse et la force se changent inévitablement en la vieillesse et la maladie, et personne n'aime cela. D'autre part, face à la Nature, les efforts humains tendent à améliorer notre sort, alors peut-être l'humanité force la nature sur la voie du progrès? On peut du moins l'espérer, mais dans ce cas la doctrine hégélienne du progrès inévitable est plutôt nuisible, car le bien doit venir de nos actes, dont les erreurs sont toujours à craindre. Alors l'homme doit éviter un optimisme excessif, qui ne peut conduire qu'à l'inefficacité et l'auto-complaisance. La doctrine de Hegel avait d'ailleurs un peu cet effet sur lui-même, puisqu'il a déclaré qu'il participait aux grands mouvements sociaux quand il lisait son journal! Alors le marxisme s'est inspiré de Hegel, mais n'a pas été aussi optimiste:5-19. Les illusions sociales du marxisme. Selon Marx le progrès est possible, mais ne se fait pas tout seul: Marx estime que la propriété privée des moyens de production entraîne inévitablement un conflit d'intérêt entre les patrons et leurs salariés. Ce conflit empêche la société humaine de profiter des avantages du machinisme. Alors on peut améloirer la situation en instituant une société communiste, c.a.d où les moyens de production sont mis en commun. C'est supposer que les hommes ayant résolu le conflit du profit vivront dans l'innocence et la solidarité, chacun au service de tous et tous au service de chacun. On trouve déjà cette utopie communiste chez Platon, More ou Fourier. Marx ne voyait pas de contradiction entre ce comportement altruiste des hommes communistes et l'égoïsme féroce des hommes capitalistes, il croyait que la société ferait un homme nouveau. Mais cette théorie s'est montrée fausse dans ses deux aspects: 1) Les hommes dans la société capitaliste ne sont pas aveuglés par leurs intérêts économiques immédiats, leur égocentrisme les pousse à éviter les conflits sociaux; 2) Les hommes communistes restent égocentriques, et si la société socialiste ne tient pas compte de cet égocentrisme inévitable, elle fonctionne plus mal que la société capitaliste: 1) D'abord les hommes du capitalisme ont préféré la prévoyance de l'égocentrisme aux férocités de l'égoïsme: En ce qui concerne les employeurs, c'est seulement l'intérêt "à vue de nez" qui peut les pousser à affamer leurs ouvriers et les maintenir dans l'esclavage. En effet, des salariés très pauvres et ignorants sont incapables de bien travailler, ils ont très tendance à se rebeller, et de plus ils ont un pouvoir d'achat faible. Alors il vaut mieux les payer assez pour qu'ils soient raisonnablement satisfaits et disposés à perpétuer la société existante. D'autre part, les ouvriers intelligents sont capables de voir que des grèves ou rébellions affaiblissent leur entreprise et qu'il faut s'entendre avec l'employeur pour résister à la concurrence. Alors l'intérêt bien compris des employeurs et des salariés les mène à un compromis, et ils se montrent suffisamment prévoyants pour apercevoir l'utilité de ce compromis et l'instaurer, du moins dans les pays démocratiques. En effet, comprendre la nécessité du compromis exige un niveau de civilisation élevé, et une capacité suffisante du public à aller au-delà de ses mobiles les plus immédiats. Cette condition n'est pas réalisée partout, et beaucoup de nations restent le théâtre de féroces conflits, aux effets variés et instables. Ex/ Les dictatures de "droite" en Amérique du Sud, où une minorité de militaires et de grands propriétaires se partagent le pouvoir sur un peuple pauvre et illettré; ou bien les dictatures de "gauche" en Europe de l'Est, où une minorité de militaires et de membres du Parti Unique se partagent le pouvoir sur un peuple de travailleurs. Ces dictatures montrent qu'il ne faut pas trop espérer de la nature humaine: L'égocentrisme ne mène au compromis que dans des circonstances favorables, dont un minimum d'expression politique de toutes les catégories sociales. Mais si, comme dans les pays communistes, les membres du Parti Unique ont le monopole du pouvoir politique et économique, ils s'attribuent toutes les fonctions importantes, qu'ils y soient compétents ou non, et ceux d'entre eux qui veulent des plaisirs plus sensuels se réservent des magasins interdits au peuple et des résidences discrètes où ils trouvent les avantages des riches capitalistes. En effet, même des hommes prévoyants ne veulent pas la solidarité ou un amour abstrait de leurs semblables. Ils veulent satisfaire leurs intérêts, qui peuvent d'ailleurs être les formes de générosité qu'ils aiment. Et si on croit que des modifications de l'organisation sociale comme celle proposée par Marx peuvent empêcher l'égocentrisme fondamental de l'homme, sa tendance naturelle à "persister en son être", alors on se fait illusion. Mais cela veut-il dire qu'il faut renoncer à chercher une organisation sociale où chacun puisse vivre en paix avec ses semblables? Pas du tout, puisque les hommes ont intérêt à vivre en société. Il faut seulement renoncer à l'utopie, ne plus essayer d'imposer aux hommes un bien qui n'est pas le leur, et se contenter de chercher une solution au problème de Hobbes: Quelle est l'organisation sociale qui convient le mieux à une humanité égocentrique? C'est à ce problème que Locke a donné une solution qui n'est peut-être que le "moins pire des systèmes", mais qui marche depuis près de 200 ans, la démocratie.
Locke et la solution démocratique 5-20. On peut affirmer que Locke a conçu la démocratie telle qu'elle existe maintenant dans les nations occidentales. Ses idées exprimées dans son célèbre Second Traité du Gouvernement Civil ont été suivies de près par les fondateurs de la République américaine: Une étude attentive de la Déclaration d'Indépendance (1776) et de la Constitution américaine (1787) les montre semées d'expressions tirées mot à mot de Locke. John Locke (1632-1704) est un médecin anglais, et un fondateur des théories empiriques de la connaissance. Il vécut une période très troublée, complota contre le roi, et dut s'exiler 2 fois. Malgré cela, il n'adopta pas le pessimisme de Hobbes, qui croyait que les passions humaines à courte vue l'emportent toujours, et qu'il faut donc un pouvoir tyrannique pour «maintenir la paix par la terreur». Locke croyait plutôt que les hommes ne renoncent pas volontiers à vivre en paix, un gouvernement modéré suffit à leur rappeler leurs intérêts communs, et il faut donc organiser cet "état minimum" dont parlent les politiciens libéraux.5-21. L'homme raisonnable et la société. Comme Hobbes, Locke appuie sa conception politique sur une vision évolutionniste des sociétés humaines et de leurs gouvernements. Mais Locke ne croit pas que l'état naturel des rapports sociaux soit la lutte de chacun contre tous: c'est plutôt un état de guerre, que les hommes veulent éviter si possible. Ils préfèrent vivre sur leur terre de leurs récoltes et leur bétail, et acceptent même des travaux d'intérêt commun, ex/ l'entretien des chemins et des canaux d'irrigation. Mais dans cette société spontanée chacun dispose entièrement de ses biens et n'admet que la loi fondamentale: "Ne pas nuire aux autres, dans leur vie, leur santé, leur liberté ou leurs biens". Cette société devrait donc être paisible, mais elle est instable. En effet, il y a des minorités qui ne s'y plaisent pas, par refus du travail, dégoût de la monotonie, incapacités diverses, etc, et qui transgressent alors la loi fondamentale: Ne pouvant ou ne voulant mettre en valeur leur propre bien, ces marginaux ont besoin de celui des autres, alors ils volent, ils pillent, ils trafiquent, ou même ils tuent. La loi fondamentale est alors en péril. Son maintien exigerait que les agressés se défendent et punissent l'agresseur, mais il y a 3 difficultés: 1) Comment juger s'il y a agression? Dans cet état de nature, chacun juge du bien et du mal à son propre intérêt, et peut alors être injuste; 2) Comment appliquer les jugements? Même si on décide justement de l'agression, les agressés peuvent être trop faibles pour punir l'agresseur; 3) Comment décider des cas et des procédures? Les situations sont souvent complexes, les torts partagés, et alors les jugements et punitions risquent d'être très variables. Toutes ces difficultés d'application de la loi fondamentale encouragent des individus et des groupes à la critiquer et s'en libérer. Alors ceux qui voulaient vivre de leur travail "sans faire de politique" sont rançonnés et malmenés, ils doivent s'armer et se battre au lieu de travailler, et la société tombe peu à peu dans les désordres de l'état de guerre. Si on veut maintenir la paix, il faut donc s'organiser pour faire respecter la loi fondamentale, en satisfaisant à ses exigences pratiques: 1) Juger impartialement du bien et du mal selon la Loi; 2) Exécuter les décisions jugées; 3) Préciser le contenu du bien dans la complexité des cas pratiques, c.a.d l'énoncé exact des règles impliquées par la loi fondamentale. De plus, puisque ces fonctions doivent être assurées par des membres de la société, il faut que les hommes décident comment ils choisiront ceux d'entre eux qui jugeront, qui exécuteront, qui préciseront la Loi, comment ces délégués obtiendront les moyens de leur action, comment ils se partageront les pouvoirs reçus, etc. Ce sont des problèmes que la société peut résoudre en reconnaissant au-dessus de l'individu 3 fonctions sociales: la fonction judiciaire, qui juge de la conformité à la loi; la fonction exécutive, qui force l'exécution des jugements; et la fonction législative, qui rédige la loi. Ces fonctions ressemblent à celles proposées par Platon(ch.5-04). Néanmoins ici ce sont les exigences du peuple qui décident du Bien à atteindre, et ses dirigeants ne sont que des délégués:
« La raison d'être du gouvernement est de faire des lois pour réguler et préserver la propriété, et défendre la communauté contre des agressions extérieures, tout cela seulement pour le bien public.» De plus, pour que ces fonctions soient bien accomplies, Locke ne perd pas de vue qu'elles sont exercées par des hommes, qui peuvent se laisser aller à abuser de leurs pouvoirs. Ex/ Un juge peut juger selon les récompenses qu'il attend, et non pas selon la loi; un agent de l'exécutif peut mettre sa force au service de son plaisir ou de corrupteurs au lieu d'appliquer les jugements; un législateur peut faire des lois pour ses amis ou les financiers du parti plutôt que l'intérêt commun. Ces abus peuvent annuler le prestige de la loi et mener à la guerre civile. Mais c'est l'intérêt bien compris des hommes d'éviter cela, en imaginant et contrôlant des institutions qui l'empêchent: les institutions démocratiques.5-22. Principes de la démocratie. Ces considérations mènent Locke à 2 sortes de développements: d'une part, des principes politiques que doivent respecter les bons dirigeants et que le peuple doit exiger d'eux; d'autre part, des institutions qui font appliquer les principes, même si les dirigeants cherchent à s'en libérer et si le peuple n'en comprend pas l'utilité. Voyons d'abord les principes: 1)La loi, pas la force, justifie l'action du gouvernement. Hobbes demandait seulement que le monarque soit le plus fort. Mais le dirigeant voulu par Locke doit faire appliquer la loi souhaitée par le peuple et maintenir ainsi la paix civile, pas suivre son bon plaisir. Que le dirigeant soit juge, militaire ou législateur, il tire son droit au pouvoir de sa fonction sociale: La gestion du bien public est donc confiée par le peuple à des dirigeants seulement dans la mesure où cette gestion est incommode ou impossible sans eux. Ces dirigeants sont donc des mandataires, comme un intendant qui gérerait notre bien en notre absence. Mais s'il nous trompe ou se montre incapable, on peut et doit le renvoyer, car il est mal de laisser gâcher ses affaires. Alors toute l'autorité des dirigeants est dans le contrat social où le peuple a précisé leur mandat, c.a.d une Constitution et les lois qui en découlent. 2)Comme chez Hobbes (ch.5-09), il y a des droits fondamentaux que la loi et les dirigeants ne peuvent limiter, parce que ces droits sont la raison d'être des institutions. Selon Locke, chacun doit pouvoir utiliser librement ses propriétés individuelles au sens large, c.a.d sa capacité d'aller et venir, sa capacité de croire et de s'exprimer, sa capacité de jouir du fruit de son travail, etc. Dans cette conception des droits fondamentaux, reprise par la Déclaration des Droits de la Constitution américaine, l'individu s'identifie à ces capacités et possessions, comme si elles étaient des propriétés aussi inséparables de lui que sa taille, sa couleur de peau, le son de sa voix, etc: les lui enlever serait comme une agression physique, contraire aux fins du contrat social. 3)Enfin un principe d'égalité entre les hommes: Locke le croit nécessaire à la paix sociale, car personne n'accepte d'être "moins", il lutte contre cela, et ceux qui se croient "plus" engendrent la haine des autres. De plus, le principe d'égalité entraîne un choix des dirigeants qui favorise probablement le bien commun en étant celui de la majorité. Enfin ce principe doit engendrer des lois plus simples, car ne faisant pas trop de distinctions contestables entre les individus, et donc ces lois sont mieux acceptées et plus faciles à appliquer, bref plus efficaces. 5-23. L'équilibre des pouvoirs. Quand on énonce de beaux principes comme: «Tous les hommes sont égaux» ou comme « Les dirigeants sont des mandataires que l'on congédie s'ils nous trompent», etc, alors on court le risque que ces principes ne restent que des mots, et que l'amour qu'on leur porte reste un idéal théorique. En effet, des dirigeants décidés à favoriser leurs amis et à tromper le peuple ont les moyens d'étouffer dans le sang toute révolte minoritaire. Seule une rébellion très étendue, et donc improbable, les ferait reculer. Alors si on veut que les beaux principes soient appliqués, il faut des dispositions pratiques utilisant la force naturelle des mobiles humains en sorte que cette force contribue à réaliser ces principes au lieu de les ruiner: Dans le domaine politique comme ailleurs, «on ne commande à la réalité qu'en lui obéissant», disait Bacon. Alors on peut prétendre que le principal mérite de Locke est dans les institutions efficaces qu'il a combinées, plutôt que dans l'énoncé de principes connus depuis le Christ (l'égalité des hommes) ou depuis Hobbes (le contrat social et les droits absolus). Ces institutions sont: 1) Des dirigeants élus par la majorité du peuple; 2) Les fonctions dirigeantes divisées en 3 pouvoirs se contrôlant mutuellement; 3) Tout le système précisé par un texte écrit, la Constitution. 1)D'abord, pourquoi l'élection des dirigeants par la majorité du peuple? Abraham Lincoln se battit pour ce principe en s'appuyant sur le Second Traité: «Des élus par la majorité, avec un pouvoir contrôlé et limité par la Constitution, et facilement remplaçables d'après les réactions libres de l'opinion et du sentiment populaire, sont les seuls bons souverains d'un peuple libre. Qui le nie doit nécessairement se jeter dans l'anarchie ou le despotisme. L'unanimité est impossible; le règne permanent d'une minorité est inacceptable; donc refuser le principe majoritaire nous plonge dans diverses sortes d'anarchie ou de despotisme.» Ce système majoritaire a 2 avantages principaux: 1) Si le peuple, c.a.d la majorité des dirigés, choisit librement ses dirigeants, cela leur donne un appui populaire, qui décourage les tentations minoritaires de renverser ces dirigeants; 2) Si le peuple choisit les dirigeants, il peut les changer s'il en est mécontent, et donc les dirigeants ont intérêt à bien servir le peuple. 2)Ensuite, pourquoi un pouvoir séparé en 3 branches? On peut craindre les abus et les erreurs de celui qui déciderait en même temps de la conformité de ses lois au bien public, des cas d'application de ces lois, et de la conformité de ses actes à ces lois. Mais si chacune de ces tâches est affectée à une catégorie différente de dirigeants, chacune est jalouse de sa part de pouvoir et l'applique avec vigueur à contrôler les autres fonctions dirigeantes. Ex/ Locke redoutait beaucoup les abus de la fonction exécutive, qui dispose des militaires, et pourrait abuser de cette force. Alors Locke limite cette fonction à exécuter les lois votées par les législateurs et les décisions de justice, c.a.d que tout acte d'un agent de l'exécutif doit s'appuyer d'un texte de loi ou un jugement de tribunal qui ordonne cet acte. Ainsi le législatif et le judiciaire contrôlent l'exécutif. D'autre part, le judiciaire contrôle le législatif en surveillant les actes civils des représentants du peuple, et la conformité à la Constitution des lois qu'ils votent. Inversement, le législatif contrôle le judiciaire et l'exécutif par les lois qu'il leur donne, et aussi par le budget qu'il vote pour décider des moyens financiers attribués aux juges et aux agents de l'exécutif. 3)Enfin, pourquoi faut-il une Constitution écrite? D'abord elle sert à préciser exactement la répartition des pouvoirs, et la manière dont le peuple choisit et renvoie ses dirigeants. Or de telles précisions sont nécessairement écrites. Mais il y a des pays assez démocratiques, en particulier l'Angleterre, où ces dispositions précises n'ont pas été rassemblées dans un texte unique intitulé "Constitution". C'est néanmoins préférable qu'il y ait un texte unique, clair et assez court, qui précise le jeu des institutions: Dans ce cas, chacun peut réfléchir sur le contenu de ce contrat social, examiner quels sont ses droits et devoirs envers les dirigeants, et si les autres citoyens et les dirigeants respectent ce texte. Locke propose donc un système complexe de pouvoirs et de contre-pouvoirs, de contrôles réciproques du peuple et des dirigeants, et des dirigeants entre eux. Cette réciprocité des pouvoirs convient aux défauts de la nature humaine: Cette construction politique est efficace, car elle utilise les égocentrismes au lieu de s'efforcer vainement de les combattre. L'égocentrisme des dirigés les pousse à user de leurs droits, et donc à bien surveiller les dirigeants; l'égocentrisme de chaque dirigeant le pousse à bien accomplir sa fonction en contrôlant les autres dirigeants. Ce système politique a constitué un véritable progrès. Il marche plutôt bien depuis environ 200 ans, du moins par comparaison aux règnes d'individus ou de partis. Mais ce système n'est pas parfait: d'abord il fait encore trop confiance à la nature humaine, qui est souvent plus stupidement égoïste qu'intelligemment égocentrique; ensuite, il est complexe, et donc assez facilement détourné. Pour en comprendre les faiblesses, liées à son refus par les dirigeants et son incompréhension par le peuple, on va discuter quelques difficultés constantes en politique, qui expliquent diverses déviations au système de Locke:5-24. Difficultés de la compréhension en politique. Même celui qui pratique la philosophie se laisse souvent prendre aux illusions des discours en politique. Supposons qu'un politicien proclame dans une belle envolée que «les hommes naissent libres et égaux». C'est une affirmation semblant énoncer des faits. Pourtant, dans les circonstances d'interprétation du discours politique, on l'accepte le plus souvent comme n'ayant qu'un sens - direction (ch.4-02), fait de "bons sentiments", de bonnes intentions, de promesses, etc. On est d'ailleurs bien obligé de ne pas comprendre cette affirmation comme factuelle, car elle est fausse: Les hommes ne naissent pas libres, mais attachés à leur mère par un cordon ombilical; ils ne sont pas égaux, car ils sont tous différents, et donc sur n'importe quelle échelle de valeur ils sont à des hauteurs différentes. De plus, si par "égaux" le politicien évoque une égalité de droits, là encore ce n'est pas un fait, car les lois traitent différemment les individus selon leur âge, leur sexe, leur nationalité, leurs diplômes, leur profession, leur lieu d'activité, leur lieu d'habitation, le montant et la nature de leurs biens, de leurs revenus, de leur consommation, ... et nous en oublions! En effet, non seulement les hommes sont différents et inégaux par nature et par droits, mais de plus chacun, du citoyen ordinaire au dirigeant, s'efforce d'aménager ces différences à son profit, au profit de ses proches, ou de ses partisans. Alors nous utilisons ces mots de politique: droits, égalité, liberté, pouvoir, justice, démocratie, droite, gauche, ..., avec beaucoup d'émotions et peu de faits. En effet la politique est de la morale (ch.5-01), ce que nous trouvons bien ou non, et ce que nous souhaitons voir arriver ou empêcher. Mais il y a une différence avec la morale ordinaire: Nos choix moraux ne dépendent que de nous face à notre entourage, mais nos choix politiques portent sur des circonstances sociales qui nous dépassent. Autrement dit, l'individu peut réaliser ses choix moraux et en voir les conséquences, mais il doit presque toujours en politique se contenter d'actions à l'effet presque nul, ex/ joindre son bulletin de vote à quelques millions d'autres. Cette impuissance pratique est évidemment déplaisante, mais surtout elle engendre une ignorance profonde de la réalité politique. En effet, on ne connaît bien que par l'expérience, et puisqu'on ne peut pas acquérir d'expérience en politique, alors on ne peut pas comprendre la politique. De plus, ces considérations sont vraies pour le peuple, mais pas pour les minorités appartenant aux classes dirigeantes, qui ont plus d'occasions d'acquérir les expériences et la compréhension politique nécessaires. Or le système démocratique demande que le peuple aussi ait une compréhension des questions politiques, afin de juger correctement l'action de ses dirigeants, et de bien les choisir. Alors son insuffisante compréhension politique face à l'expérience de minorités permet qu'elles dégradent le système démocratique en démagogies semi-dictatoriales:5-25. Les dirigeants contre le contrat social. En effet, les dirigeants voient un moyen et une contrainte en la Constitution ou les textes qui précisent leurs pouvoirs et leurs devoirs envers le peuple. Ils souhaitent inévitablement augmenter ces pouvoirs et diminuer ces devoirs, qui sont très contraignants pour eux dans le système démocratique: Les dirigeants doivent n'y être que des mandataires, subir les contrôles des autres catégories de dirigeants, et se soumettre aux variations parfois stupides des choix du peuple. Alors les dirigeants essayent d'alléger ces contraintes. Or cela est très facile. En effet, le peuple a souvent pu renverser ses dirigeants par de grandes révoltes, lorsqu'il était poussé par la faim, la peur ou d'autres grandes émotions collectives, mais aussi il a toujours cru avoir satisfaction par le départ ou l'exécution des anciens dirigeants, l'installation d'hommes nouveaux, et éventuellement d'une Constitution. Evidemment le peuple ne rédige jamais lui-même la Constitution, par ignorance, par impossibilité matérielle (comment une foule rédigerait-elle un texte?), et par confiance dans les nouveaux dirigeants. Alors la Constitution est rédigée par les juristes des dirigeants et à leur profit. Ex/ La Constitution française de 1958 a été rédigée par des politiciens pour plaire à un Général, elle avantage par conséquent les pouvoirs législatif et exécutif sur le pouvoir judiciaire, et minimise les recours populaires: Le pouvoir judiciaire y est soumis à des "lois organiques" qui lui dénient l'initiative des poursuites en cas d'infractions aux lois, et lui retirent toute compétence sur les infractions des législateurs ou de l'exécutif à la Constitution; de plus, les membres des assemblées législatives et les ministres sont jugés par leurs pairs même s'ils commettent un crime civil; enfin le chef de l'exécutif dispose d'un droit de grâce qui lui permet d'annuler les décisions de justice. Quant aux contrôles du peuple, cette constitution les limite à des recours devant l'exécutif lui-même (qui doit alors juger ses propres actes), plus des élections largement et irrégulièrement espacées: 5 ans pour les députés, 6 ans pour les pouvoirs locaux, 7 ans pour le président de la République, et même 9 ans pour les sénateurs! De plus, le peuple n'a ni les moyens ni même le droit de critiquer ou changer la Justice, qui est donc très lente, très coûteuse, et juge néanmoins les affaires plus d'après leurs formes juridiques que d'après leur contenu. Enfin, alors que les dirigeants de l'exécutif et du législatif peuvent modifier la Constitution (ce qui est déjà abusif), le peuple ne le peut pas, puisqu'il n'a pas droit à l'initiative du référendum. Bref, cette Constitution établit plutôt une indépendance des pouvoirs que leur contrôle réciproque, et minimise les pouvoirs du peuple. On est loin des institutions démocratiques telles que Locke les voulait.
Néanmoins cette Constitution fut approuvée par une très forte majorité populaire, car les électeurs faisaient confiance au Général prestigieux, ils ne voyaient pas derrière lui les politiciens qui désiraient cette constitution si avantageuse pour eux. Mais on ne doit pas s'étonner que le peuple s'abandonne si complètement aux dirigeants qu'il ne connaît pas encore. En effet, même dans les pays plutôt démocratiques, l'information et l'éducation sont fortement influencées par des classes politiques, qui ont intérêt à maintenir le peuple dans l'ignorance sur les différents moyens de l'abuser. Certains de ces moyens sont d'ailleurs plus subtils qu'une constitution peu démocratique: Il suffit aux dirigeants pour reprendre un pouvoir presque absolu de faire des lois si compliquées que seuls ceux qui consacrent tout leur temps à l'étude de ces lois peuvent les comprendre et en tirer parti. Alors, comme les dirigeants sont souvent des avocats ou des juristes, et qu'ils bénéficient de plus des conseils d'experts payés par le peuple, ils peuvent toujours montrer qu'il y a une loi ou une jurisprudence en leur faveur. On publie donc chaque année au Journal Officiel des milliers de pages de lois, décrets, règlements ou avis ministériels qui, trop souvent, s'ajoutent aux innombrables lois déjà existantes sans les abroger.5-26. Le peuple contre la démocratie? A nos critiques, les politiciens peuvent répondre que l'injustice ou la complexité des lois ne font qu'obéir aux demandes de chaque classe sociale s'estimant lésée par les lois existantes. Les dirigeants ne sont-ils pas là pour satisfaire ces demandes? Et si le peuple choisit librement des constitutions et des dirigeants reflétant ses aspirations non démocratiques, faut-il l'en empêcher? Bref, les politiciens justifient leur propre refus de la démocratie par celui du peuple. Que répondre à cela? Cette thèse rappelle celle de Hobbes, qui estimait la démocratie impossible, parce que les peuples ont besoin des terribles épreuves de la guerre de chacun contre tous (ch.5-08) pour accepter les contraintes d'un contrat social, qu'ils oublient vite cette leçon, et reprennent ensuite leur égoïsme spontané plutôt qu'une prévoyance égocentrique. Certes, nos mobiles inconscients agissent toujours, et nous n'apprenons la nécessité des compromis qu'infligée par des expériences peu fréquentes. Alors c'est un fait qu'un peuple sans éducation démocratique ne voit pas la nécessité des compromis sociaux, et que ses choix politiques expriment naïvement des espérances incompatibles avec la démocratie: 1) Les individus votent pour des chefs prestigieux plutôt que pour des administrateurs honnêtes. En effet, ils croient qu'un homme fort matera les revendications de leurs "ennemis de classe". 2) Chaque classe d'intérêts veut obtenir le maximum d'avantages au détriment des autres. Mais comme les lions dorment une fois qu'ils ont dîné, ce ne sont pas toujours les mêmes qui luttent et qui gagnent. Alors la loi devient peu à peu un énorme conglomérat de mesures contradictoires. Les non démocrates se réjouissent de ce triste état de fait, ils en profitent, et ils s'empressent de conclure que la démocratie n'est ni souhaitée ni possible. Ils ajoutent avec Platon qu'il faut confier le pouvoir à une élite, car la démocratie finit toujours en démagogie. Mais l'histoire a contredit leur opinion: Il semble plutôt que, tant que les peuples ont trop peu d'éducation politique pour comprendre les avantages et exigences du système démocratique, alors on les gouverne en les trompant et la démocratie commence par la démagogie. Mais si le peuple a la chance de recevoir des dirigeants qui l'aiment sincèrement et ne veulent pas profiter de ses erreurs, ces dirigeants installent des institutions et un système éducatif destinés à créer les conditions de la démocratie. Alors, la société s'installe dans des systèmes politiques comme ceux existant aux USA, en Suisse ou en Suède, qui n'ont manifestement à craindre aucune révolution, tandis que des conflits incertains font toute l'histoire des semi-démocraties, ou en pire, des dictatures. Alors, en réponse aux politiciens et autres démagogues, nous opposerons le beau dicton américain:«Le remède aux maux de la démocratie? Davantage de démocratie!»
QUELQUES LECTURES Platon, La République: justification élaborée d'une société autoritaire. T. Hobbes, Le Léviathan: parfois démodé, mais solide, clair et fondamental. J. Locke, Second Traité du Gouvernement Civil: le système démocratique.
6. QUESTIONS METAPHYSIQUES

6-01. Pourquoi? Le mot métaphysique (méta = après, au delà de; phys = corps) évoque la préoccupation d'un au-delà des faits. Ce fut d'abord le titre attribué à une oeuvre d'Aristote, trouvée dans ses manuscrits après sa Physique. L'intérêt d'un "après" s'imposait aux philosophes grecs, pour qui l'exposé des faits naturels et des lois observables se limite à une description peu efficace de la Nature. Alors la pensée grecque ne se contentait pas de cette description, qui d'ailleurs se limite à ce que H.Poincaré a appelé depuis le "comment" des faits, on espérait au-delà de la description une explication plus puissante dans un pourquoi, autrement dit la raison d'être de ce comment. Aristote, avec sa subtilité habituelle, propose comme démarches acceptables vers ce pourquoi jusqu'à 4 catégories de causes pour un même fait: «Les hommes ne croient pas connaître quelque chose avant d'en avoir saisi le pourquoi, sa cause fondamentale. /.../ Alors 1) dans un premier sens, on appelle cause ce hors de quoi une chose naît et dure, ainsi le bronze de la statue, l'argent du vase et l'élément dont le bronze et l'argent sont des espèces. 2) Dans un second sens, on appelle cause la forme ou le modèle, c.a.d l'idée fondamentale et sa variante précise, ainsi l'octave comme rapport 2 à 1, ou plus généralement le nombre. 3) Ou encore, la source du changement ou de l'inertie; ainsi l'homme qui donne un avis est cause, le père est cause du fils, et généralement ce qui fait est cause de ce qui est fait et ce qui change est cause de ce qui est changé. 4) Ou enfin au sens de fin ou "en vue de quoi" une chose est faite, ainsi l'exercice physique est cause de la santé /.../ et de même pour toutes les étapes intermédiaires issues d'une action en vue de la fin recherchée.» A l'imitation d'Aristote, on peut donc essayer de comprendre les faits sous ces "causes", puis si possible simplifier cette complexité en l'organisant dans des systèmes. En un sens, cette entreprise est toute la philosophie. Mais l'ambition de comprendre finit par révéler son ampleur et son imprécision, de sorte qu'on ne sait plus ce que tente de faire la métaphysique. C'est pourquoi la philosophie a peu à peu séparé son entreprise en activités plus précises: 1)Les pour-quoi (= en vue de quoi, les causes 3 et 4 ci-dessus) sont examinés en morale, politique ou religion; 2)les comment, autrement dit les causes génétiques et formelles (1 et 2 ci-dessus), sont traitées en théorie de la connaissance ou en logique. Cette dissolution de la métaphysique en disciplines plus précises a été encouragée par la critique de grands philosophes, surtout Hume et Kant, comme on verra au ch.8. Mais avant de se préciser, la pensée s'est longtemps débattue dans des difficultés philosophique qui restent redoutables pour beaucoup, et qu'on verra donc dans ce chapitre: La métaphysique a au moins le mérite d'éprouver la pensée sur quelques pièges très efficaces!
La permanence et le changement, ou les mots et l'expérience6-02. Un des premiers problèmes posés par les métaphysiciens fut la contradiction entre permanence des idées et changement des faits: Le plus ancien philosophe connu, Thalès (6ème siècle av.JC), se demandait comment il se fait que le monde change mais qu'on peut le nommer et ainsi l'invoquer durablement. Alors on voulut concilier ces changements perçus et cette stabilité nécessaire de nos idées. Pour cela, on proposa que le monde soit fait d'éléments stables et constants (ex/ les 4 éléments Terre, Air, Feu, Eau), qui seraient la réalité permanente, présente sous les changements perçus. Ex/ La rivière ondoie et miroite, et pourtant c'est toujours de l'eau. Mais ce compromis ne résistait pas bien aux attaques des logiciens: Si tout varie, il n'y a pas d'éléments invariants; si tout est fait d'éléments invariants, rien ne doit changer.6-03. Héraclite pour le changement. Un des premiers philosophes grecs, Héraclite (540-480 av.JC) se fit le défenseur du changement: «Tout s'altère et tout change». On ne se baigne jamais deux fois dans la même rivière, car ce n'est pas la même. La seule permanence n'est pas dans les faits, mais dans le principe du changement. Tout le reste est transitoire, toute chose naît et se transforme en d'autres, et il ne nous reste comme connaissance que le principe du changement universel. Cratyle, disciple d'Héraclite, voulut, comme font souvent les disciples, pousser l'idée jusqu'au bout. Selon lui, le changement doit tout changer, y compris le changement! Si tout change, nos mots aussi, ils ont un sens fluctuant, alors les idées nous échappent, les principes se disloquent, et on ne peut rien dire: On ne peut même pas s'être baigné une fois dans la rivière, car ces mots disent quelque chose, et trahissent donc son changement. Et on ne peut même pas dire ce changement, car à la fin du discours, l'orateur, les auditeurs, les mots et leur objet auront changé. Alors Cratyle en conclut qu'il ne pouvait en conscience qu'agiter son doigt lorsqu'on lui parlait pour montrer qu'il avait entendu, mais qu'il ne pouvait arrêter l'univers pour répondre. Bref, prendre le parti du changement menait à une impasse complète et au ridicule.6-04. Parménide pour la permanence. Cet échec encourageait des partisans de la permanence: Il faut bien du permanent, du fixe, de l'immuable, inaltérable en un sens, si on veut pouvoir penser, raisonner, décrire, connaître, prévoir. Mais Parménide alla plus loin que nécessaire dans cette voie: Selon lui, n'est permanent que ce qui ne peut se modifier, ni bouger, ni se diviser, ni se séparer, bref ce qui ne change en rien. Alors le permanent devrait seulement être, avec une description où rien ne permette le changement. Mais existe-t-il un tel Etre? Tout ce qui appartient au monde de la sensation change, c.a.d ses aspects vont de l'existence à la non-existence, puis à l'existence, etc, il n'est donc pas l'Etre. De plus, l'Etre ne doit pas contenir de contradictions, sinon on ne peut le penser. Mais alors il est immuable et on ne peut le percevoir, puisque ce qu'on perçoit change. Donc ce qu'on sent n'est pas l'Etre et on conclut que l'Etre est, mais ne se perçoit pas, tandis que ce qui se perçoit n'est pas. Mais aussi on est bien tenté d'approuver ce qu'a écrit depuis K.Lorenz: «Je ne comprends tout simplement pas ce que signifie l'Etre. Le devenir ne s'arrête jamais, et le verbe être ne signifie rien d'autre à mes yeux qu'une interruption abstraite du cours du temps, qu'on arrête juste assez longtemps pour permettre l'attribution d'un prédicat à un sujet donné.»6-05. Zénon et les paradoxes du changement. Parménide avait donné à l'être des caractéristiques logiques décourageantes, mais son disciple Zénon d'Elée voulut pousser vers cet Etre en détruisant l'idée de changement, qui ne serait pas, car cette idée même est contradictoire. Zénon ne niait pas que l'on sent des changements, chacun voit le monde grandir ou diminuer, se déplacer, varier qualitativement. Mais on ne pourrait pas décrire correctement ces changements, leur description serait auto-contradictoire: Seul le permanent peut être décrit et est donc réel. Tout le reste est illusions, impressions fugitives. Pour le montrer, Zénon proposa ses célèbres paradoxes sur le mouvement et autres changements. Ainsi celui sur Achille et la tortue: Si Achille va 10 fois plus vite qu'une tortue, qui a 10 mètres d'avance, alors lorsque Achille aura fait ces 10 mètres, la tortue en aura fait 1; quand Achille aura fait ce 1 mètre, la tortue aura avancé de 1 décimètre; etc: Chaque fois que Achille aura atteint la position précédente de la tortue, elle aura encore un peu avancé, donc Achille ne peut pas rattraper la tortue! Cette conclusion est un paradoxe (para = contre, doxe = croyance), car nous la savons fausse, alors qu'elle paraît résulter avec cohérence d'affirmations vraies. Un autre paradoxe de Zénon montre qu'on ne peut pas se déplacer. En effet, pour parcourir une distance, il faut d'abord en faire la moitié; mais alors il faut d'abord faire la moitié de cette moitié; etc à l'infini. Or chaque étape demande du temps, même très peu. Il faut donc un nombre infini d'intervalles de temps pour faire ce nombre infini d'étapes, ce qui prendrait un temps infini. Zénon observe aussi qu'une flèche envoyée d'un endroit vers un autre se meut là où elle est, mais pas là où elle n'est pas; alors elle doit rester où elle est! Par analogie, on ne peut pas mourir: on ne peut pas mourir vivant, car on est alors dans la vie; on ne peut pas mourir mort, car on l'est déjà. Néanmoins, Zénon d'Elée mourut vers 450 av.JC. Ces argumentations visent à montrer que mouvement ou changement sont indescriptibles, leur description exigerait des idées contenant leur propre contraire. Ces défis à la logique ont été beaucoup commentés. En particulier, Hegel y a vu un argument contre le principe de non-contradiction (ch.4-04): A peut devenir non-A parce qu'il contient déjà en lui ce non-A, ex/ le vivant devient mort car ses cellules vieillissent et meurent. Pourtant, cette interprétation des paradoxes va contre la nécessité de donner aux mots un sens non-contradictoire pour pouvoir les utiliser (ch.0-01 et 1-03). Or ce n'est pas se contredire que d'inclure dans l'idée A une loi de sa propre évolution, ex/ la loi des désintégrations radioactives, ou celle de la chute des corps. De ce point de vue, il n'y a rien de contradictoire dans les changements, il suffit de les comprendre comme tels. Ainsi, on a pu montrer en mathématiques dès le 18ème siècle que Achille rejoint la tortue, ou qu'un objet accomplit un déplacement fini malgré une infinité d'étapes infinitésimales, parce que la grandeur du nombre de ces étapes est du même ordre infinitésimal que la petitesse de ces étapes. Ou en physique, il est apparu au 20ème siècle que les déplacements des particules sont mal décrits par des affirmations comme "la particule est en position x au temps t puis en position x1 au temps t1". En effet, comme l'a montré Heisenberg par ses célèbres relations d'incertitude, il se trouve que la vitesse et la position sont des grandeurs qu'on ne peut pas mesurer indépendamment et que, si on connaît très précisément la position x de la particule au temps t, on connaît très peu précisément sa vitesse au même temps, de sorte qu'on ne peut pas dire où elle sera au temps t1. Néanmoins, les paradoxes de Zénon attirent l'attention sur le fait qu'il y a de mauvaises manières de penser et décrire nos expériences, surtout si ces expériences sont des changements. L'homme ne peut pas appliquer brutalement ses idées à toutes ses expériences. En effet, nos idées reposent sur l'accumulation d'expériences valables dans un certain domaine, ex/ notre expérience des positions et des vitesses vient de nos propres déplacements, ou ceux d'objets visibles à l'oeil nu. Mais ces idées peuvent être inadéquates dans des domaines d'expérience différents, ex/ le déplacement de micro-particules, parce que des effets négligeables à notre échelle sont alors prépondérants, ex/ l'influence des moyens de préciser les positions et vitesses sur ces positions et vitesses. Alors, il ne faut pas toujours se fier à la logique de discours comme ceux des paradoxes, car cette logique applique des idées inadéquates aux faits dont elle traite. Si cette logique nous mène ainsi à des paradoxes, il faut retourner à l'expérience, et y puiser pour les mots des sens qui permettent de donner aux discours une logique mieux adaptée à ces sens.6-06. Démocrite et la solution atomique. La théorie matérialiste que Démocrite proposa pour résoudre le paradoxe de la permanence et du changement contraste avec la tendance discursive et abstraite des autres philosophes grecs. En effet, Démocrite essaye d'échapper aux contradictions des idées en recourant à ce qu'il suppose des faits. Selon lui, en attribuant la réalité à des éléments physiques indivisibles, qu'il nomme "atomes", alors on peut concilier la permanence et le changement. En effet, si ces atomes sont immuables en forme, en étendue, etc, ils sont les êtres de Parménide. Et s'ils se meuvent, se heurtent, se regroupent de diverses manières, alors ils font aussi les changements selon Héraclite. En devinant l'atome, Démocrite a inventé un compromis expliquant la succession des faits. Mais son explication ressemble aux théories scientifiques modernes, qui décrivent sans dire le pourquoi: Les atomes de Démocrite ne sont pas des idées, ce sont des choses, qui ne dépendent pas de nos idées, évoluent selon leurs propres lois, et nous commandent sans morale. Ces atomes faisaient donc contraste avec les explications favorites au temps de Démocrite: des Dieux immortels et invisibles comme les atomes, mais animés de passions les uns envers les autres, ou envers les hommes, de sorte qu'on pouvait essayer de connaître les pourquoi de leurs actions.6-07. Les propositions d'Aristote. La solution de Démocrite semblait donc trop sèche à Aristote, qui croyait nécessaire d'introduire des causes morales, ou des finalités, dans notre compréhension des faits. Il proposa de distinguer dans les faits ce qui reste identique malgré les changements, et ces changements eux-mêmes. Ex/ Quand un gland se change en chêne, il semble bien que quelque chose de permanent est passé d'une forme gland à une forme chêne, c'est pourquoi on parle de trans-formation, c.a.d échange de forme, pour exposer cette évolution des chênes. Il y a donc un lien entre ces formes, un élément permanent chêne, présent dans ses formes gland et arbre. Comme Démocrite, Aristote appelle matière, ou "sub-stance" l'élément permanent, et "forme" l'aspect changeant. Mais sa pensée n'est pas mécaniste, il ne voit pas la substance comme des petites particules qui donnent des formes en se combinant. Sa "substance" ressemble aux "choses en soi" (ch.2-02), et sa "forme" aux "sensations" (ch.2-05).
Autrement dit, la forme serait perçue parce que c'est ainsi que l'esprit humain réagit à la substance. Ou encore, la substance n'est pas observable en soi, mais elle peut s'in-carner, c.a.d prendre une "chair" ou des formes sensibles, ex/ les formes arbre ou gland, qui sont le résultat sensible dans des circonstances différentes des transformations de la substance "chêne". On ne peut percevoir que ces formes diverses, mais si on veut comprendre ces objets, il faut aller au-delà de leur sensation, et se souvenir qu'elles viennent de la substance cachée, qui a encore bien d'autres possibilités de transformations. Chaque objet n'est qu'une forme provisoire, en évolution vers d'autres formes, ou états, ou manières d'être de la substance, cela pour des fins qui la dépassent. 6-08. Aspects modernes de la permanence et du changement. On peut voir ces controverses antiques sur permanence et changements comme une manière indirecte de poser le problème de la connaissance: Connaître, c'est décrire et prévoir, or on ne peut décrire que ce qui est, et prévoir que ce qui se répète, donc on ne peut connaître que ce qui a une sorte de permanence. Pourtant, à toutes époques, les hommes ont subi l'effet de changements parfois si amples, si brusques et si frappants que ces changements semblent périmer les connaissances et leurs lois en cours, et interdire toute permanence. Ex/ Les troubles de la Grèce d'Héraclite, l'instabilité politique en Europe vers 1785-1850, les très rapides progrès techniques depuis 1900, etc. Alors naissent des théories de l'instabilité radicale, ex/ la théorie des contradictions selon Hegel puis Marx. Une proposition plus récente est la "théorie des catastrophes", du mathématicien R.Thom, qui montre que des systèmes peuvent changer de manière régulière jusqu'à un état d'instabilité; à ce point, la plus petite perturbation suffit à basculer le système dans l'une ou l'autre nouvelles régularités très distinctes. Ex/ Un animal stimulé par l'arrivée d'un rival atteint un état de grande émotion, dont la pression se décharge par l'attaque ... ou la fuite; ou encore, une bille au sommet d'un col roule vers une vallée ... ou vers l'autre, par la moindre secousse. On trouve aussi en politique, en économie, ou même en sciences à l'occasion des grandes découvertes, de telles circonstances où presque rien, une cause minime, a des effets considérables. Alors le changement l'emporte sur la permanence, les plus petites causes ont des grands effets, les lois sont inapplicables, et les prévisions impossibles. Ces situations réellement instables et imprévisibles semblent démentir notre confiance en la Loi des choses et les possibilités de connaître la réalité. Néanmoins on peut diminuer, et peut-être supprimer ces difficultés: 1) D'abord il faut distinguer les changements réels de ceux qui ne sont qu'un changement de point de vue. Ex/ J'ajoute une pomme à une pomme, puis une troisième, puis une autre, etc. Quand aurais-je un tas de pommes? Eh bien, quand je cesserais de considérer l'opération d'ajouter une pomme aux autres, et que je verrais plutôt le résultat de ces additions, c.a.d des pommes ensemble. Mais quand ces pommes assemblées sont-elles un "tas" plutôt que "quelques" pommes? Eh bien, lorsqu'il y a assez de pommes pour entrer dans la définition du mot "tas". Cette définition est d'ailleurs nécessaire à préciser notre point de vue sur l'effet de l'accumulation de pommes. Mais le jugement "l'accumulation de pommes a engendré un tas de pommes" résulte seulement en partie de la variation des circonstances objectives (le nombre de pommes), ce jugement résulte aussi d'une prise de position intime qui me fait juger ces circonstances selon le point de vue "tas de pommes". 2) Ensuite, il faut savoir trouver de la permanence dans les changements, autrement dit trouver les lois de ces changements, qui apparaissent alors réguliers (regula = règle, loi). Ex/ Lorsqu'un corps tombe, non seulement sa position, mais aussi sa vitesse change. Néanmoins, c'est un mouvement régulier en ce qu'on peut très bien le prévoir: Les artilleurs peuvent calculer à quelques mètres près le point de chute d'un obus envoyé à une distance de 30 km. Ou encore, malgré la complexité du fonctionnement des êtres unicellulaires, on peut calculer exactement la croissance d'une population de microbes sachant la composition du milieu de culture, sa température et quelques autres facteurs. 3) Enfin, même des changements entièrement imprévisibles n'échappent pas à la pensée, car on peut alors leur appliquer les méthodes probabilistes, ou adopter face à eux des conduites inspirées de la théorie des jeux. Bref, même face à l'inconnu, la pensée humaine a encore des ressources, bien qu'elle ne soit pas toute-puissante, et doive toujours soumettre ses jugements à l'expérience. L'esprit et la matière, ou les brumes de l'objectivité 6-09. Une question épineuse. Le problème de l'esprit et la matière préoccupe beaucoup, surtout depuis les progrès de l'esprit scientifique dès le 17ème siècle. On peut le poser ainsi: Comment notre pensée connaît et interagit avec la matière? C'est une question difficile en partie parce que tout le monde utilise les mots esprit, pensée, matière, chose, mais de manière spontanée, sans beaucoup les préciser. Mais aussi, toutes nos idées doivent s'appuyer sur l'expérience. Or les faits de la pensée ou de la matière se manifestent dans notre cerveau à propos de tous les aspects des choses, entre nos propres vécus et le sens que notre éducation et la société donnent aux mots, ce sont des interactions complexes et difficiles à comprendre. On se dit que dans notre pensée sur nos vécus, il y a 2 facteurs, qu'on nomme esprit et matière, mais leur interaction est si intime qu'on ne sait même si cette séparation a un sens. Ex/ Je craque une allumette, la flamme jaillit. J'y distingue un aspect extérieur, objectif, délimité par des temps, des positions, qui serait le fait que j'ai ouvert la boîte de telle manière, puis que la flamme avait telle couleur, tels mouvements, etc: c'est l'aspect matière de cette expérience. Mais aussi cette expérience a un aspect intérieur, intime, subjectif, qui serait le fait que j'ai décidé cette action, puis ma petite surprise à l'apparition en moi de la sensation de flamme, puis ma réaction de mettre là-dessus des mots et des idées: c'est l'aspect esprit, pensée. Or si je dis "ma" décision, "ma" réaction, "mes" idées, je ne fais pas allusion à un "moi" séparé de l'allumette et la flamme, puisque ce "moi-je" a enflammé l'allumette et en parle maintenant. Alors, dans ma pensée là-dessus, où est l'esprit et où est la matière? Le problème que posent ces distinctions est que l'aspect esprit et l'aspect matière sont des sensations, des idées et des mots, c'est toujours de la pensée (ch.2). D'autre part, on croit que la pensée porte sur la matière, un monde "extérieur" qui existe en soi, et on est toujours guetté par cette confusion déjà signalée ch.2-07 entre l'objet (= le monde, la matière tels qu'on les connaît), et la chose-en-soi (cet au-delà de la pensée qui s'impose aux perceptions humaines). C'est qu'il est contrariant, et même désagréable, de devoir toujours se souvenir que le monde dont nous parlons n'est pas une réalité extérieure, mais seulement notre pensée d'une interaction de nous-mêmes avec le reste des choses. Et c'est très fastidieux de dire: «La Loi des choses impose aux hommes telle idée A dans telles circonstances», alors nous disons: «telle chose est A», bien que ce soit incorrect, mais tellement moins encombrant et plus satisfaisant! Pourtant, cette satisfaction illégitime mène à l'opinion commune, et fausse, qu'il y a un monde de l'esprit, celui de nos volontés et nos idées, et qu'il y a d'autre part le monde "réel", le monde de la matière, sur quoi portent ces volontés et ces idées. C'est oublier que nous ne nous contentons pas de vivre nos sensations, nous bâtissons dessus des idées de connaissances et d'actions, nous pensons cette matière, qui ne nous est donc pas extérieure.6-10. La théorie cartésienne. On reproche à Descartes d'avoir posé et fait adopter cette distinction apparemment naturelle, mais regrettable, entre matière et esprit. En fait, Descartes était l'héritier des philosophes grecs, surtout Platon et Démocrite, ou du moins des versions de leurs oeuvres faites par les copistes chrétiens, pour qui il faut distinguer entre le monde terrestre et l'esprit. Aussi Descartes, après avoir analysé l'idée «claire et distincte» qu'il se fait de son esprit et du monde extérieur, conclut que la matière se caractérise par des propriétés d'étendue (la taille, la forme géométrique, la masse, et autres grandeurs mesurables), tandis que l'esprit se caractérise par la pensée. Cette distinction n'est pas si claire que le croyait Descartes, puisque les étendues et leurs mesures sont pensées (ch.2-06), et que la pensée a des aspects mesurables, ex/ en psychométrie, mais c'est pourtant une distinction que l'Europe a adoptée. Dans ses Principes Philosophiques, Descartes justifie ainsi ses catégories: «Mais bien que l'un quelconque de ses attributs suffise à nous donner connaissance d'une substance, elle a toujours une propriété principale qui constitue sa nature et son essence, et dont toutes les autres dépendent. Ainsi l'étendue en longueur, largeur et profondeur fait la nature de la substance physique; et la pensée fait la nature de la substance pensante. Car tout ce qu'on peut attribuer d'autre aux corps présuppose leur étendue et en dépend; de même que tout ce que nous trouvons dans l'esprit n'est qu'une forme de pensée. Ainsi, par exemple, on ne peut concevoir un objet qu'avec de l'extension, ou un mouvement que dans l'espace; et de même, l'imagination, le sentiment et la volonté n'adviennent que dans un être pensant. Mais par contre, nous pouvons concevoir l'étendue sans objet ni action, et la pensée sans imagination ni sensation, etc, ...» On peut remarquer dans ce texte la manière assez naïve dont Descartes s'appuie sur des mots aussi ambigus que: substance, nature, essence, étendue, pensée, esprit. En particulier, son emploi du mot substance provient de son éducation scolastique, mais c'est un mot très insidieux: Dès que Descartes accepte de parler de "substance pensante" et "substance physique", il doit y voir 2 catégories de choses, 2 manières d'être opposées comme le corps et l'âme de la religion chrétienne, alors qu'il ne s'agit que de manières de penser!6-11. Des faits embarrassants. Mais Descartes n'était pas qu'un philosophe parfois naïf. C'était aussi un grand scientifique, qui avait l'intelligence des faits et de la rigueur intellectuelle. Or l'expérience lui montrait que les événements mentaux agissent sur les événements physiques et réciproquement, il y a donc interaction de l'esprit et la matière, ce qui ne se conciliait pas avec sa conception d'un esprit pur de toute étendue, et une matière sans mélange d'esprit. En effet, Descartes explique dans ses théories physiques que toute action physique résulte du choc d'un objet contre l'autre. Mais si les événements de l'esprit n'ont pas d'étendue, ils ne peuvent pas entrer en choc avec des objets du monde matériel. Pourtant, notre idée de déplacer un marteau s'accomplit et le marteau se déplace dans le monde. Inversement, le choc du marteau dans le monde en donne sensation et idée à l'esprit. Ou encore, une aiguille piquée dans un doigt, événement matériel, est suivie d'une douleur et de pensées, événements de l'esprit, etc. Descartes a donc entrepris des expériences médicales et psychologiques sur l'effet réciproque de l'esprit et la matière. Ainsi, on peut agir sur une partie du corps sans effet mental si les nerfs entre cette partie et le cerveau ont été coupés; inversement, on peut donner la pensée d'un mouvement du corps ou des choses externes si on excite directement le cerveau. Il arrive même que des amputés d'un membre sentent alors ce membre bouger ou les gêner. Descartes conclut que l'esprit ne connaît les faits matériels qu'après localisation dans le cerveau, et que l'interaction de l'esprit et la matière doit se faire dans le cerveau. Mais alors, il faut qu'un interface, ou intermédiaire, ou autre système convertisse la substance esprit en la substance matière et inversement. Descartes crut localiser cet interface dans la glande pinéale, car elle se trouve au bas du cerveau. Mais on ne voyait pas du tout comment la conversion pouvait se faire, quelle transsubstantiation on pouvait attendre des sécrétions de cette glande. Alors Descartes devint de plus en plus évasif sur le sujet: oui, l'interaction esprit/matière est incontestable; oui, on ne voit pas bien comment l'expliquer; peut-être que la théorie de la glande pinéale ne sert à rien. Dans une lettre que Descartes a écrite vers la fin de sa vie à la princesse Elisabeth du Palatinat, il abandonne la partie et déclare que l'interaction du corps et de l'esprit est un mystère qu'il faut accepter sans le comprendre. Ceux qui ont suivi Descartes jusqu'à nos jours sont tombés dans les mêmes embarras. Citons Piaget: «Lorsqu'un verre de vin nous met en état d'euphorie, on est tenté d'y voir une action directe de l'organisme sur la conscience, et lorsqu'on déplace son bras après l'avoir décidé consciemment, il paraît y avoir action directe de la conscience sur l'organisme. Mais dès qu'on cherche à analyser ces relations causales, dans un sens comme dans l'autre, elles se révèlent proprement incompréhensibles. ... Supposer que la conscience intervienne à titre de facteur en un système causal implique naturellement qu'on lui confère des propriétés homogènes par rapport à celles du système sur lequel elle est censée agir. La conscience devrait d'abord, à cet égard, présenter une masse: personne ne l'a soutenu sous ce terme ... ... Pour que les séquences matérielles modifient la conscience, il faudrait qu'elles trouvent en celle-ci un point d'application dont la nature leur soit homogène, sous la forme du déplacement d'une masse, /.../ sinon la modification demeurerait inintelligible.» Ici Piaget emploie les mots "conscience" au lieu de "esprit", et "organisme" ou "système causal" au lieu de "corps" ou "matière", mais cela ne le débarrasse pas de ce qui gênait Descartes: La difficulté à comprendre l'interaction esprit/matière demeure tant qu'on croit que le corps, son étendue ou son «système causal» sont des propriétés de la matière distinctes de l'esprit qui les pense, alors que la matière et ses propriétés d'étendue sont des aspects de notre pensée, comme l'esprit et ses propriétés. Il n'y a pas une séparation de substances esprit et matière, mais une diversité d'aspects de la pensée, qui se trouvent être plus ou moins liés par la Nature des choses, dont nous faisons partie et à laquelle nous adaptons nos pensées. Mais comme c'est compliqué de comprendre comment la pensée est présente dans son objet, et comment l'esprit peut agir sur une matière qu'il pense, alors on essaya de trouver des solutions au problème de l'interaction entre l'esprit et la matière, en n'y voyant que l'esprit, ce furent les tentatives de Malebranche et Leibniz, ou que la matière, ce fut le cas de Hobbes puis de beaucoup de médecins et de physiologues.6-12. Malebranche et l'occasionnalisme. Malebranche était un prêtre catholique respectueux de sa hiérarchie, et néanmoins conscient de la puissance naissante des sciences. Il fut donc très ébranlé par les travaux de Descartes, et voulut en résoudre les difficultés par davantage de religion. Malebranche a exprimé le fond de sa pensée sur la science par cette déclaration: «Depuis le péché, l'esprit de l'homme est tout païen». Par "le péché", Malebranche fait allusion à ce début de la Bible où Adam et Eve mangent le fruit défendu par Dieu, et acquièrent ainsi la Connaissance: Par là, ils se passent de Dieu, et préfèrent se fier à leur raison, mais Dieu les chasse alors du Paradis. Malebranche estimait qu'en choisissant cette voie, l'homme peut connaître des "comment", mais il s'écarte des vraies causes, qui sont les intentions et volontés de Dieu. La métaphysique de Descartes peut servir ici: Malebranche estime que non seulement l'esprit est séparé de la matière, mais il ne peut même pas la connaître, il n'en a qu'une idée, "l'étendue intelligible", qui lui tient lieu d'étendue réelle. La seule preuve que l'esprit a de la réalité du monde au-delà de lui est dans la Bible, puisque le tout début de la Genèse montre Dieu créant le monde matériel. C'est aussi en Dieu qu'il faut chercher la solution du problème de l'interaction: Tout événement matériel ou spirituel est une occasion pour Dieu de créer une contrepartie dans l'autre domaine. Illustrons par un exemple moderne: lorsque le téléphone matériel sonne, Dieu m'inspire l'idée d'une sonnerie de téléphone. Il aurait pu m'inspirer à ce moment le goût d'une poire, ou l'idée du nombre 7, ou encore l'un puis l'autre. Mais dans sa sagesse impénétrable, Il a décidé que mon esprit coïncide avec la matière et donc que, chaque fois que le téléphone sonne, j'entends sonner le téléphone. Autrement dit, Dieu est déterministe, ou du moins interactionniste. La théorie de Malebranche a eu du succès chez certains cléricaux, mais elle ne convainquit pas les logiciens. En effet, comme l'a dit Spinoza: «Si deux choses n'ont rien en commun, l'une ne peut agir sur l'autre». Or, pour Malebranche comme pour Descartes, non seulement l'esprit et la matière n'ont rien en commun, mais ils n'ont rien de commun non plus avec Dieu, qui est une troisième substance. Bref, cette théorie des substances séparées empêche toutes les interactions et défie la logique.6-13. Leibniz et l'harmonie préétablie. Une variante de la théorie des substances est la théorie des monades, proposée par Leibniz. Selon lui, la réalité est faite de monades (mon = un), c.a.d des unités de matière ou d'esprit, ayant chacune reçu de Dieu ses propres caractéristiques et son propre destin. Tous ces destins sont indépendants, mais ils donnent cependant l'impression d'interagir, à cause d'une harmonie préétablie entre eux: Dieu a réglé d'avance les sorts de ces monades comme un grand horloger, il a distribué leurs rôles dans le grand théâtre de l'univers, et chacune joue le jeu de son destin. Reprenons l'exemple du téléphone qui sonne: il y a une monade de mon esprit, et une monade du téléphone; elles ont été réglées ou pré - déterminées de sorte que lorsque la monade du téléphone se met dans l'état sonnant, la monade de mon esprit se met dans l'état de penser que le téléphone sonne. La proposition de Leibniz est une présentation originale du destin des êtres dans un monde complètement déterminé. De plus, elle n'a pas les incohérences logiques de la solution de Malebranche. Néanmoins, comme l'occasionnalisme, la théorie de l'harmonie préétablie donne l'impression d'une construction ingénieuse mais arbitraire: On voudrait des théories dont les mots représentent bien nos vécus, en particulier tout ce qui nous convainct de l'interaction des choses et de nos pensées.
Alors, pour que la théorie réponde à cette exigence de vérité, elle devrait concilier ces deux aspects de notre vie: 1) Se vivre comme un être sensible et pensant, qui perçoit en soi ses sensations, ses idées, ses volontés; et 2) Vivre ses sensations et volontés comme ayant une réalité en dehors de soi. Ex/ Quand le téléphone sonne, c'est bien dans mes pensées que cela résonne et que je décide de décrocher ce téléphone, mais aussi il y a bien quelque chose hors de moi que d'autres entendent sonner aussi, qui me donne le contact lisse de son plastique dès que j'y ai mis la main, qui s'arrête alors de sonner, et dont l'écouteur me transmet alors des messages que je ne pourrais pas prédire. Mais avant d'en arriver là, on a dû rendre aussi compte de l'aspect matériel et sensitif de nos pensées.6-14. Théorie matérialiste de l'esprit et la matière. Pour les matérialistes, la solution des difficultés de Descartes consiste en penser l'esprit comme de la matière, c.a.d par des mécanismes inspirés de ce que proposait Démocrite: des atomes en mouvement. Et comme Descartes et ses contemporains ont montré que la Nature matérielle est mesurable et même mathématisable, ces matérialistes vont jusqu'à essayer de mesurer l'esprit comme de la matière. C'est un effort vers l'objectivité scientifique: Décrire tous les événements physiques et mentaux par des idées "seulement physiques", en évitant les mots de sentiments, de volonté, ou plus généralement d'introspection (ch.1-05). Alors on considère la pensée par son aspect matière en mouvement: des courants électriques dans nos nerfs et notre cerveau, des paroles suivies ou non de gestes, des sécrétions chimiques, etc. Ex/ Quand le téléphone sonne, les vibrations de la sonnette agitent l'air, qui agite la membrane du tympan de l'oreille, qui excite un courant électrique dans le nerf auditif, qui se propage jusqu'au cerveau. Là l'excitation électrique se propage par les nombreuses connexions des neurones cérébraux à de nombreuses zones aux fonctions très diversifiées, commandant entre autres mon image du téléphone et mon geste de décrocher l'écouteur. Cette approche matérialiste donne une solution très simple en principe au problème de l'interaction esprit/matière: L'esprit est de la matière, il suffit de le décrire comme tel. Alors on peut lier les phénomènes humains à tout le reste de l'activité scientifique, avec le même idéal de précision et de reproductibilité des descriptions. Malheureusement la matière esprit ne se plie pas aisément à cet idéal: Dès qu'on va au-delà de ses aspects les plus organiques, son étude devient terriblement complexe et récompense peu les efforts. De plus, l'étude matérielle de l'esprit n'en donne qu'un aspect: les excitations électriques ou chimiques de mes nerfs et de mon cerveau ne sont manifestement pas pour moi les sons et les images que je perçois à leur occasion. Ex/ Si un spécialiste en neurologie m'examine le cerveau pendant que le téléphone sonne et que j'y réponds, les relevés de ses instruments ne ressemblent pas aux sons que j'entends ni à mes pensées là-dessus: On peut même imaginer que la science fasse assez de progrès pour que les mesures du spécialiste lui indiquent exactement ce que j'entends et pense, et néanmoins ces mesures ne seront toujours pas mes sensations et mes idées, il faudra toujours les traduire en ce que le spécialiste ou moi sent et pense en soi-même. L'approche matérialiste de l'esprit est donc radicalement incomplète, elle manque l'aspect intime, introspectif, de la pensée, ce qui la rend en partie inefficace (ch.1-04 et 1-05).
Alors ceux qui trouvent l'approche matérialiste insuffisamment subjective lui opposent une approche entièrement idéaliste:6-15. Théorie spiritualiste de l'esprit et la matière. Pour le spiritualiste, l'important dans la pensée n'est pas son aspect matière en mouvement, c'est son aspect vie du sujet conscient. Or les relevés d'instruments, aussi perfectionnés soient-ils, ne rendent pas compte des manifestations intimes de l'esprit, sensations, images, idées, volontés, et autres aspects subjectifs de la vie mentale. Certains subjectivistes ont poussé loin cette préférence: d'abord, comme nous-mêmes aux ch.2-07 et 6-09, ils observent que la matière est une idée parmi d'autres; puis ils affirment que ce n'est qu'une idée, que les relevés des instruments et toute la science font partie de mon "cinéma" intérieur: tout ce que nous sentons, pensons et apprécions est mental. Enfin, certains vont jusqu'à conclure que la réalité n'est que mentale, il n'y a aucune chose hors de mon esprit: c'est la thèse solipsiste (sol = un). Comme nous l'avons remarqué pr. 2-09, il n'est pas facile de saisir dans nos sensations ces instants fugitifs où nous percevons qu'elles viennent de quelque chose au-delà de nous-mêmes, on pourrait dire le côté "surprise" de la sensation. C'est plutôt le bon sens, c.a.d une forme inductive et pratique de raisonnement, qui nous dit que nous n'avons pas imaginé tout seul la nature, d'autant plus qu'elle nous est souvent tout à fait hostile! Les solipsistes ont donc quelques excuses. Mais leurs excès montrent les inconvénients d'adopter sur l'esprit et la matière un point de vue trop exclusif. Alors des philosophes ont essayé de concilier les points de vue opposés. En particulier, parmi les philosophes qui préféraient comprendre l'esprit comme de la matière, Hobbes fut un des rares qui essayèrent de donner à la description matérialiste sa contrepartie intimiste. Citons le début du Léviathan: «La cause de la sensation est le corps extérieur, ou chose, qui presse l'organe propre à chaque sensation, soit directement, comme dans le goût ou le toucher, soit par un intermédiaire, comme dans la vue, l'audition et l'odorat: cette pression, par l'intermédiaire des nerfs et autres liens et membranes du corps, transmise vers l'intérieur jusqu'au cerveau et au coeur, y cause une résistance ou contre-pression, ou tentative du coeur pour s'en délivrer: laquelle tentative, parce qu'elle est dirigée vers l'extérieur, semble quelque chose là dehors. Et cette semblance, ou imagination, est ce que les hommes appellent sensation /.../» Si on néglige dans cette citation quelques erreurs matérielles (le rôle du coeur), il reste une intéressante tentative de lier les mécanismes aux idées que le sujet s'en fait. Mais c'est une entreprise très difficile. Peut-être alors faut-il enfin se rendre compte que l'esprit et la matière sont des points de vue de l'esprit sur un même vécu cérébral, et alors qu'il faut comprendre les points de vue eux-mêmes:
6-16. Spinoza et la théorie de la dualité. Spinoza ne se contentait ni du matérialisme ni du spiritualisme. Selon lui, lorsque notre pensée s'occupe de matière ou d'esprit, ce sont des points de vue sur un au-delà, qu'on peut essayer de penser par encore un autre point de vue, que Spinoza appelle Dieu, ou la Substance, ou peut-être la Nature des choses. Alors le point de vue matérialiste et le point de vue spiritualiste ne sont pas opposés, mais complémentaires, ils sont en rapport de dualité (ch.5-13) plutôt qu'en conflit. En particulier, c'est illusoire de croire que la matière commande l'esprit, ou que l'esprit guide le monde, ces deux aspects sont soumis aux Lois de Dieu qui les dépassent tous deux. Dans cette dualité, comment l'esprit interagit-il avec la matière? Spinoza propose que ces deux aspects des choses évoluent en complémentarité, c.a.d que chaque état des choses se manifeste par un aspect matériel et un aspect spirituel. Ex/ dans l'état exprimé par "je sens la sonnerie du téléphone", il y a "je sens", qui indique l'aspect mental, et il y a "sonnerie du téléphone", qui indique un aspect matériel. Ce ne sont d'ailleurs tous deux que des points de vue sur une interaction plus vaste de choses (moi, le téléphone et le reste) en Dieu ou dans la Nature. Une conséquence de la théorie de Spinoza est que notre pensée se limite aux points de vue dont elle est capable, y compris notre idée de Dieu ou des choses. Alors le Dieu interactionniste de Malebranche est une de ces idées, tandis que le Dieu au-dessus de nos idées n'est que le tout englobant nos pensées et le reste. La théorie de Spinoza est donc séditieuse pour les Eglises, et de plus elle est mal vue des partisans du matérialisme ou des idéalismes. Elle fut donc repoussée par tout le monde. Cependant on en retrouve une adaptation ultérieure, chez Kant, puis chez les impressionnistes et pragmatistes européens d'avant 1914. De nos jours, le combat entre matérialistes et spiritualistes se poursuit, car on ne comprend toujours pas la théorie des points de vue, et on croit meilleur le point de vue que l'on adopte. Notre ouvrage essaye de dissuader le lecteur de cette erreur, qui nous paraît un des pires fondements de la pensée européenne: Selon nous, séparer l'esprit de la matière conduit à des fausses certitudes dévastatrices, à la méconnaissance de nos propres fins et moyens, donc à un irréalisme profond aggravé du mépris de la raison. Par contre, une approche dualiste des aspects subjectifs et objectifs de la pensée (ch.1-05), et des aspects spirituels et matériels de la réalité (ch.2-06), conduit à un scepticisme modéré sur nos idées et valeurs, à l'accord des fins et des moyens, au réalisme et à une pensée solide et bien rationnelle. Quelques exemples de cette approche: la dualité du hard et du soft chez les anglo-saxons, la complémentarité du taoïsme et du confucianisme dans la pensée chinoise, etc. Ou encore, comme nous allons maintenant le voir, une approche correcte de la question de la liberté:
Liberté et déterminisme: une question de point de vue6-17. Robot et sujet. La question de la liberté pose l'individu face à l'univers et à la Loi des choses: suis-je libre de choisir ma vie, dans le cadre de mes possibilités? Ou suis-je entièrement déterminé et forcé par des circonstances intimes et extérieures qui m'échappent, et font de moi une marionnette du destin? Cette question a déjà été abordée à propos de l'inconscient, ch.1-06, et à propos de la morale ch.3-02 et 3-21. Certains y voient la principale question philosophique, mais c'est trop dire de ce qui est plutôt un paradoxe: D'une part, il y a liberté lorsque nous agissons pour nos propres intérêts, et puisque nous le faisons, nous sommes libres; mais aussi, nos intérêts ne sont que l'aspect conscient de nos mobiles profonds face aux circonstances, et nous sommes donc déterminés! Alors l'intérêt de la question est de faire observer en quoi ces 2 réponses ne sont pas contradictoires, mais des aspects complémentaires du vécu humain, qu'elles voient de points de vue différents: 1)D'un point de vue matérialiste, l'homme est une machine très compliquée, un robot perfectionné. Ne croyons pas que le robot est une machine qui accomplit toujours la même tâche, comme une montre ou un moteur. En fait, les robots sont munis de règles intérieures d'action, de dispositifs de perception, et de moyens d'action sur leur environnement. Alors, selon cette morale implicite et ces moyens de sentir et d'agir, ils font des choix selon les circonstances extérieures. L'analogie avec les êtres vivants s'accentue si on remarque que le calcul du comportement d'un robot peut devenir si complexe qu'on ne peut le mener à bien: Alors ce comportement devient imprévisible, et on a l'impression que le robot fait ce qui lui plaît. Mais cette complexité ne le libère pas du tout de la Loi des choses. De même, les actions de l'homme - machine sont l'effet de divers événements cérébraux, puis musculaires, qui tous s'engrènent selon sa constitution physique et les stimulis imposés par l'environnement où il fonctionne, et qui le font aussi déterminé que le robot. 2)D'un point de vue introspectif nos idées et nos sentiments sont l'important. Or ce regard intimiste nous révèle luttant pour réussir nos projets, faisant des choix face aux circonstances, bref différents et même ennemis des forces brutes et des mécanismes, qu'ils soient extérieurs ou même en nous. De ce point de vue, mes actions réalisent mes projets, je peux même les modifier en cours d'exécution, je me sens bien là un sujet libre, le "je" qui fait mes actions. De plus, ce point de vue permet souvent une meilleure prévision et compréhension de mes actes présents et futurs (ch.1-05), il n'est donc pas rêverie et irréalisme. Il y a donc dans l'homme un côté robot déterministe, et un côté sujet libre. Chacun de ces deux points de vue mérite des développements importants, on va donc les exposer, puis on essayera de les unir dans une idée plus exacte de la liberté:6-18. Liberté et contraintes dans la vie quotidienne. Ce n'est pas seulement en nous-mêmes que nous voyons de la liberté: Les autres aussi nous semblent choisir leurs actes, et nous les jugeons là-dessus: On blâme, condamne et punit celui qui a "mal" agi, et on affirme qu'il pouvait faire autrement, qu'il était libre de choisir ses actes, pas contraint par un destin inévitable. Les lois sociales appuient cette opinion, en rendant les hommes personnellement responsables de leurs actes, et en les punissant s'ils violent ces lois. En effet, nous savons que nous-mêmes méritons certains de nos ennuis, que nous pouvions choisir d'autres conduites, plus morales ou plus favorables. On croit donc en la liberté pour soi et pour les autres. Pourtant on croit aussi que la nature humaine est influençable, qu'on peut nous mener par la publicité, la propagande politique, les pressions économiques, les besoins physiques et sentimentaux. On admet que l'individu peut être mené par des circonstances ou un destin "plus forts que lui", et qui diminuent sa responsabilité. Alors la loi prévoit des circonstances atténuant ou même annulant toute responsabilité. Et les jurés des procès criminels admettent facilement qu'un accusé était provisoirement déséquilibré, ou soumis à une contrainte trop forte pour lui. On hésite donc entre la thèse de l'homme libre de ses choix et celle de l'homme déterminé, et on accorde une importance variable à certaines circonstances, qu'on dit plus ou moins capables de forcer des actes involontaires: ex/ les menaces et agressions physiques, coups, tortures; des pressions psychologiques, mensonges, menaces, injures; des circonstances comme la maladie, les intoxications alcooliques, les émotions fortes. Ces circonstances donnent lieu à des jugements partagés et fluctuants.
Néanmoins, toutes ces hésitations s'appuient sur une expérience ambiguë, des apparences de liberté et des apparences de destin: La vie quotidienne nous place comme un animal dans une cage, avec la liberté d'aller et venir dans la cage, mais dans les limites de la contrainte des parois de cette cage. Alors, si on a de grandes capacités physiques et intellectuelles, ou si on a de petites ambitions, ou si les circonstances sont favorables, on ne rencontre pas les parois de la cage, et on s'y sent libre. Inversement, de petits moyens, de grands désirs ou des mauvaises circonstances nous heurtent à nos propres limites ou celles où nous maintiennent la société et les choses, alors on se sent contraint par le destin. Cette approche plutôt matérialiste de la liberté et du déterminisme humains doit être complétée par un point de vue logique et psychologique: 1)Sur le plan logique, celui qui va "librement" à l'intérieur des contraintes est néanmoins soumis dans ses mouvements aux lois qui les commandent, sa liberté est donc commandée par des forces inconscientes; 2)Sur le plan psychologique, même les contraintes nous laissent libre de choisir de les affronter. Ex/ J'ai des capacités limitées, mais je peut accroître mes connaissances ou exercer mon corps, ou chercher les points faibles des circonstances hostiles. Dans ces entreprises, l'individu se sent libre malgré ses fatigues, car il lutte pour son bien, les contraintes n'empêchent pas sa liberté de les affronter (ch.3-02). Essayons d'autres approches:6-19. Les opinions chrétiennes sur la liberté et le déterminisme. Pour les religions de la Bible, Dieu domine l'univers et peut déterminer tout ce qui bouge et qui vit. Puisque Dieu peut et sait tout, il peut contrôler toutes les évolutions des choses et même nos pensées, et savoir à l'avance tout ce qui arrivera en nous et hors de nous. De plus, Dieu étant suprêmement bon, il vaudrait mieux qu'il s'occupe de tout. Donc, certains croyants estiment possible, et même préférable, que tout ce que les hommes font et pensent ait été prévu et réglé d'avance par le savoir et la volonté de Dieu. C'est le cas des calvinistes et luthériens qui affirment que: «Nous ne coopérons en aucune façon à notre salut, pas plus que des choses inanimées.» Alors, pour J.Edwards, toute impression de liberté est illusoire, tous nos choix sont prévus par Dieu: si nous nous soumettons aux Commandements, c'était prévu; si nous nous rebellons, c'était prévu aussi. Mais cette opinion protestante est hérétique pour les catholiques. Selon eux, notre sort n'est pas réglé d'avance, Dieu peut tout prévoir mais ne choisit pas pour nous. Comme dit St. Augustin: «Ce n'est pas parce que Dieu a prévu ce qu'il y aurait dans notre volonté qu'il n'y a rien dans notre volonté. /.../ Nos actions sont nôtres, à cause du libre-arbitre qui les produit, et elles sont aussi de Dieu, à cause de sa Grâce, qui fait que notre libre-arbitre les produit.» Les catholiques en concluent que nous pouvons choisir notre voie, et recevoir les récompenses ou châtiments attachés à ce choix. Dans ses Lettres Provinciales, lettre 18, Pascal a finement analysé ces controverses religieuses. On pourrait s'étonner que le christianisme lui-même soit divisé sur une question aussi fondamentale. Mais on peut renvoyer aux incroyants leur ironie sur ces divisions, car même la science contient ce débat entre liberté et déterminisme:6-20. Le déterminisme et la science. Chacun admet inconsciemment que tout fait a des causes, ces causes étant vues comme des faits antérieurs, les conditions d'apparition, dont le fait qui les suit est l'effet nécessaire. Notre pensée associe ces faits pourtant distincts, notre habitude de voir leur succession la fait nécessaire, et nous l'exprimons par des affirmations comme "Si p, alors q", etc. On a déjà vu ch.2-02 cette nécessité que la Nature ne soit pas capricieuse, qui rend utile de mémoriser nos vécus, permet d'avoir des connaissances, et autorise les prévisions des sciences. Or la science marche, c.a.d elle permet des prévisions très exactes des faits futurs à partir de mesures des circonstances présentes, il y a donc bien une Régularité ou uniformité de la Nature, qu'on exprime souvent par le principe de causalité: Les mêmes causes engendrent toujours les mêmes effets. Ce principe affirme que les circonstances présentes déterminent de manière unique et prévisible les événements futurs. Comme l'a dit Laplace à Napoléon: «Donnez-moi les positions et les vitesses de chacune des particules composant l'univers présent, et je vous calculerais son avenir!» Mais au 20ème siècle on a cru ébranler cette belle confiance de la science classique en le déterminisme. D'abord, comme l'a montré Heisenberg, on ne peut pas connaître simultanément avec précision les positions et les vitesses des micro-particules, de sorte que Laplace n'aurait pas les données nécessaires à ses calculs. Ensuite, il y a des situations très instables, où le plus petit événement, donc quelque chose d'imprévisible, suffit à les faire basculer, soit dans une direction soit une autre très différentes (ch.6-08). Alors on peut lire les déclarations de scientifiques connus, qui semblent nier le déterminisme, et ne croire qu'au hasard. Citons le prix Nobel de médecine F.Jacob: «Avoir contribué à casser l'idée d'une vérité intangible et éternelle n'est peut-être pas l'un des moindres titres de gloire de la démarche scientifique moderne.» Il est vrai que cette affirmation paradoxale vient d'un biologiste, qui parle d'un domaine où, selon le Pr. Hamburger: «L'accumulation d'une multitude infinie de phénomènes élémentaires donne au résultat final une certaine liberté.» C'est cependant choquant de voir des scientifiques scier la branche sur laquelle ils sont assis: Si la science ne peut pas prévoir, elle ne peut pas non plus décrire, car les mots de ses descriptions n'ont pas de sens fixe (ch.6-03), et elle n'est bonne à rien. Et si elle peut prévoir, il y a des vérités "éternelles", le déterminisme n'est pas une illusion, et les hasards ou libertés imprévus ne sont que des causes mal connues. Dans cette alternative entre un indéterminisme cosmique et une provisoire insuffisance de la science moderne, le choix est d'ailleurs facile: L'homme ne peut pas renoncer à connaître et prévoir, il doit toujours mieux préciser les causes et améliorer sa puissance de prévision et de contrôle. Ex/ Si on lance un dé à 6 faces, on ne sait pas sur quelle face il s'arrêtera, mais on doit attribuer cette ignorance à la complexité du phénomène: Le résultat du lancer dépend de plusieurs facteurs difficiles à mesurer, la force du lancer, la rotation de la main qui lance, la direction du lancer, les rugosités de la surface réceptrice, etc, et chacun de ces facteurs serait déterminant, toutes autres circonstances égales. Mais comme tous ces grands facteurs varient complètement d'un lancer à l'autre, il ne reste plus en moyenne que l'effet d'un petit facteur, l'irrégularité des faces du dé: alors, dans les expériences de Weldon, on a constaté que 315.672 jets d'un dé ont donné 106.602 fois un 5 ou un 6, ce qui montre une légère, mais significative préférence pour ces 2 faces. En effet, le centre de gravité du dé se trouve légèrement plus proche des faces 1 et 2, qui sont moins creusées. Autre exemple: On ne peut pas prévoir exactement l'évolution d'une micro-particule, puisqu'il est impossible de connaître exactement à la fois sa position et sa vitesse. Mais on peut limiter cette ignorance par des lois probabilistes qui, comme dans le lancer d'un dé, nous donnent la répartition moyenne des résultats d'un grand nombre d'expériences, sans nous donner aucune certitude sur une seule expérience. Or il se trouve que les expériences scientifiques ordinaires font intervenir des nombres immenses de micro-particules. Ex/ Dans un litre d'eau, il y a 30 millions de milliards de milliards de molécules d'eau. Alors tout se passe comme si la Nature avait lancé ce nombre de fois un dé, tandis que nous mesurons l'effet global de ces lancers. Toute prévision scientifique qui dépend de l'effet additionné de cette immensité de phénomènes élémentaires semblables aura la précision et la sûreté des lois de la physique classique. Par contre, il n'y a rien de choquant à ce qu'on ne puisse pas prévoir des effets dépendant de manière cruciale d'un petit nombre de causes qu'on ne sait pas mesurer. En bref, les développements modernes de la science n'apportent ni indéterminisme ni liberté, mais des possibilités d'incertitude probabiliste. Alors peut-être que ce déterminisme probabiliste convient bien pour décrire et prévoir les comportements humains?6-21. Probabilisme et comportement humain. On a déjà utilisé ch.3-09 et 3-14 des descriptions du comportement humain qui tiennent compte de notre ignorance de certains de ses facteurs. Comme en physique, ces affirmations statistiques, ex/ les hommes sont à 50% motivés par l'argent, etc, ne signifient pas une indétermination de la conduite humaine: Ce serait renoncer à connaître, prévoir et contrôler, et donc aux sciences humaines. Or, même dans la vie quotidienne, nous supposons inconsciemment une causalité humaine chaque fois que nous demandons: «Pourquoi ai-je fait ceci? Comment est-il arrivé à cette décision? Qu'est-ce que nous voulons?...» En effet, attacher de l'intérêt à ces questions, c'est espérer leur répondre, par un schéma de comportement, une manière de prévoir la conduite humaine. Mais il y a une difficulté: Pour appliquer le principe de causalité, il faut préciser à quoi on reconnaît que les "mêmes" causes engendrent les "mêmes" effets. En science, on précise en mesurant. Mais comment va-t-on mesurer les faits humains? Alors les sciences humaines croient répondre en cherchant des aspects objectifs du comportement humain, c.a.d des caractères tels que tous les observateurs les reconnaissent ou leur assignent la même mesure. Ex/ Avant de lancer une fabrication coûteuse, un industriel a besoin de savoir s'il y a un marché pour son produit. Alors il fait mesurer les réponses favorables à ce produit par la proportion des "oui" d'un échantillon bien choisi de personnes. Ou encore, les grandes entreprises et les armées utilisent avec succès des tests physiques et intellectuels bien définis pour affecter les individus aux emplois qui leur conviennent le mieux. Enfin, la médecine et la psychiatrie réussissent à agir assez efficacement sur l'homme biologique et même psychologique. On peut donc prévoir et contrôler la conduite humaine, on dispose sur son déterminisme d'une masse toujours plus grande de faits statistiques utilisables en physiologie, pharmacologie, psychiatrie, psychologie, et même sociologie. Certains croient alors se rapprocher du rêve scientiste: prédire toute la vie humaine, ex/ déduire de l'examen biologique, psychologique et du milieu natal d'un bébé qu'il aura tel avenir dans telles circonstances; peut-être même, déduire de la description présente d'une société comment cette société aura évolué dans 20 ans. D'autres préféreraient que cela reste de la science-fiction. Mais nous allons voir que ce genre de prévisions n'a pas d'effet contraignant, autrement dit il est compatible avec la liberté.6-22. Le déterminisme n'empêche pas la liberté. En effet, la force des arguments pour le déterminisme humain ne doit pas impressionner ceux qui croient en leur liberté. D'abord, chacun se sent libre: Même si on peut prédire les choix que je vais faire, ce n'en sont pas moins mes choix, ce qu'il me plaît de faire, n'en déplaise au prévisionniste! Bien entendu, ce sentiment de liberté m'est propre, mais sa subjectivité n'empêche pas qu'il s'accorde aux faits: Si je décide de craquer une allumette, je le ferais et je verrais ensuite la flamme s'élever dans le monde; et si je décide de ne pas le faire, je verrais aussi les effets de ce choix. Je décide donc de mes propres actes, mais cela suffit-il pour que je sois libre? Pour répondre, demandons-nous quand nous éprouvons de la liberté, ou au contraire, de la contrainte. Si j'accomplis une action qui me plaît, que tout va selon mes prévisions et en accord avec mes intentions, alors je me sens libre. Si au contraire je subis des circonstances plus fortes que moi, c.a.d que je dois agir ou ne pas agir malgré ce que je souhaite et veux faire, alors je me sens contraint. La liberté est donc une sensation, une réaction intime, accompagnant l'accord de nos intentions à nos actes. Et comme cet accord manifeste notre approbation de ce pourquoi nous agissons (ch.3-02), il y a liberté quand nous agissons en vue de nos fins. Comme de plus, agir "en vue de" ne signifie pas nécessairement le plaisir lié à l'atteinte du but (ch.3-13), alors on peut se sentir libre dans une activité pénible ou ennuyeuse, pourvu qu'elle s'accorde à notre idée du bien. Inversement, on se sentira non-libre, contraint, si on agit contre son bien, ou pour le bien de ceux qu'on n'aime pas, ex/ l'ouvrier travaillant pour un mauvais patron. Alors les idées de bien et de liberté sont intimement liées, et selon ce que nous croyons notre bien, nous sentons libre tel acte en accord avec ce bien. On peut observer cette liaison non seulement dans la vie privée, mais aussi en politique: les libertés publiques sont ce que les dirigeants n'osent pas nous empêcher de faire, parce que nous sommes sûrs que cela fait partie de notre bien, ex/ défendre sa vie, ses biens, sa capacité d'aller et venir, etc. Alors appelons liberté le sentiment d'approbation intime vécu lorsque nos actes accomplissent nos fins. Spinoza a exprimé une conception voisine: «Plus un homme se laisse guider par la raison, plus sa conduite est déterminée par des causes liées à sa seule nature. Alors je le déclare en possession d'une pleine liberté, bien que sa conduite se détermine d'une manière nécessaire par ces causes.» Or Spinoza estime rationnel d'agir pour le bien conforme à notre nature. Alors le plaisir du bien et de la liberté naît de cette conduite rationnelle, et donne ce que Spinoza appelle le bonheur du vrai sage. On pourrait cependant objecter que cette sorte de bien-être et la sensation de liberté ne suffisent pas à prouver que nous agissons pour notre bien: On peut commettre une erreur d'appréciation et alors se précipiter librement vers des ennuis imprévus! Autrement dit, la sensation de liberté nous indique ce que nous croyons notre bien, mais pas nécessairement ce qu'est notre bien. Comme le plaisir et la douleur, la sensation de liberté n'est pas un guide très sûr de notre bien véritable; mais y a-t-il de tels guides? Quoiqu'il en soit, cette conception de la liberté a l'avantage de ne pas contredire le déterminisme: Supposons qu'un psychologue, ou autre spécialiste en sciences humaines, prévoie assez bien mes actions, et qu'il me dise: «Dans 5 minutes, tu feras ceci». Si cette prévision me plaît, c.a.d que je trouve bien, en accord avec mes intérêts, de faire ce qui a été prévu, pourquoi ne le ferais-je pas? Et je le ferai. Mais si cela ne me plaît pas, la prévision ne m'empêche aucunement de faire autre chose et de la démentir. Alors le scientifique aura fait erreur, car il n'a pas su prévoir mon bien, ou du moins la croyance que j'en ai. Le déterminisme humain consiste donc en prévoir notre bien, ou du moins l'idée que nos passions nous font en avoir, et on ne peut pas trouver mauvaises de telles prévisions, puisqu'elles nous conviennent, ou du moins ne font que tirer les conséquences de nos passions. Un autre avantage de cette conception de la liberté est qu'elle ne décourage pas d'agir sur le comportement humain. Ex/ Comme l'avait remarqué W.James, la société ne nie pas la liberté des individus en accompagnant ses lois de punitions pour ceux qui les violent. En effet, les peines judiciaires ont l'efficacité pour raison d'être: Il s'agit de créer une menace diminuant l'attrait des infractions à la loi, et cette menace n'est prise au sérieux que si les infractions sont punies. Alors, chacun s'adapte aux lois au mieux de ses intérêts, et respecte celles dont le non-respect lui fait courir de trop grands risques de punition. Si les hommes n'étaient pas libres, incapables d'agir pour leur intérêt, comme des cailloux ou des autos, on ne les punirait pas en grande cérémonie, on ne proclamerait pas de lois publiques, on se contenterait d'éliminer discrètement les criminels. Or les dirigeants sensés savent que les hommes ne sont pas des cailloux, mais des sujets adaptables, alors ils publient largement la sévérité des peines, l'efficacité de la police, et autres inconvénients du crime. Nous concluons donc que le déterminisme est aussi réel que nécessaire à la connaissance. Mais ce déterminisme n'est pas contradictoire avec le hasard, si on entend par là ce que nous ne connaissons pas, et il s'accommode aussi de la liberté humaine, si on entend par là un sentiment lié à notre capacité d'agir pour nos intérêts. Par contre, le déterminisme moderne ne correspond pas à une prévisibilité complète et simultanée de tout ce qui est mesurable, ni à une conception mécanique de la conduite humaine ou animale, il tient mieux compte de la nature ambiguë de nos sciences, et de la complexité des réalités.6-23. On aurait pu continuer ce chapitre en traitant quelques autres questions métaphysiques plus ou moins importantes, comme la théorie des substances, l'homme et la nature, l'être et le néant, etc. Mais ces questions ont souvent une réponse suffisante en morale, en théorie de la connaissance, ou en religion. Par contre, cela vaut la peine de voir comment la métaphysique a engendré ces discours structurés que sont les systèmes métaphysiques, car ils ont inspiré le reste de la philosophie, des idéologies, et même la science:
7. LES SYSTEMES METAPHYSIQUES

7-01. La tentation des systèmes. Tout individu a besoin pour s'adapter au monde de croire en certains faits ou lois de la Nature, et aussi de croire en certaines attitudes ou certains buts. Ces croyances en Vrai et en Bien sont nécessairement en rapports les unes aux autres, par la nature des choses et par la nature humiane. Alors l'individu doit essayer de faire qu'elles ne se contredisent pas dans sa pensée, peut-être même qu'elles fassent un système cohérent de croyances et de valeurs. Or cet idéal de cohérence est difficile à atteindre, car la vie est complexe et diverse, et souvent les individus n'imaginent même pas en quoi il consisterait, ni comment s'en rapprocher. Aussi, dans l'histoire de l'humanité, le travail de systématisation a d'abord été prise en charge par des sorciers ou guérisseurs, puis des prêtres, et il a fallu attendre les Grecs pour avoir une pensée d'ensemble où les catalogues d'affirmations soient plus ou moins liés et justifiés par de la logique ou de la science. Il apparut donc en Grèce des individus, en général mathématiciens, orateurs, ou stratèges, qui avaient confiance dans leur raison, et n'acceptaient pas entièrement l'arbitraire des prêtres. Certains utilisaient leurs capacités à observer et penser pratiquement. D'autres, les philosophes, essayaient de bâtir des systèmes physiques, métaphysiques, et moraux. Ainsi, certains développèrent un système d'explications de la réalité à partir "d'éléments", qui seraient la terre, l'air, le feu et l'eau. Mais comme ces matériaux manquaient d'ampleur, par comparaison aux Dieux des prêtres, on chercha au-delà. Certains proposèrent qu'il y a derrière les éléments des principes en conflit, ex/ la lutte du Bien et du Mal. D'autres croyaient plutôt à un seul élément fondamental, peut-être Dieu. Cette tendance à faire des systèmes du réel, qui soient au-delà de la physique sans être pourtant des croyances religieuses, s'est continuée jusqu'à nos jours, et a produit des résultats divers. Mais cette diversité convient aux variétés d'attitudes humaines, et alors même des systèmes anciens peuvent revenir à la mode. Ex/ En un sens, les systèmes découlent tous d'une tendance subjective qui va de Platon à la phénoménologie selon Husserl, ou d'une tendance objective, qui va de Démocrite aux scientistes modernes, ou d'une tendances aux compromis et aux synthèses, qui va d'Aristote au pragmatisme de W. James, et aux sophistes de toujours. Nous allons donc exposer les plus caractéristiques de ces systèmes:7-02. L'idéalisme de Platon. Comme le système moral et politique de Platon, son système métaphysique s'appuie sur sa théorie de la connaissance: Toute la connaissance du réel se réduit aux propriétés de nos idées et sensations, mais selon Platon, seules les idées peuvent être stables, permanentes, universelles, tandis que le monde de nos sensations est une suite d'événements transitoires, fluctuants, et "donc" sans importance. Du moins, il faut que ce monde fluctuant soit soumis aux lois permanentes du système des idées pour qu'on puisse le connaître. Les Idées sont donc le réel (res = chose) en soi, en ce sens que leurs propriétés et leurs relations, c.a.d les Lois, s'imposent en permanence aux changements des sensations. Platon expose dans le dialogue Timée son modèle de la relation entre les Idées et le monde senti: Les Idées sont liées par des principes d'ordre et de raison, et imposent cette cohérence au monde, auquel elles prêtent ainsi une structure ou une forme. Mais comme les Idées sont immuables, elles ne peuvent agir directement, elles le font par l'intermédiaire d'un Démiurge, qui tente d'imposer au chaos turbulent de la matière les principes proposés par le modèle des Idées. Mais ce Démiurge n'apporte qu'un semblant d'ordre: Le monde est trop multiple et changeant. Dans ce système, l'homme a une position voisine de celle du Démiurge, qui appartient à la matière par sa puissance d'agir, et ses perceptions, et qui appartient aux Idées par son esprit. L'homme peut connaître les Idées, mais il est aussi attiré par son corps vers la vie des sensations et des plaisirs. Ces deux tendances, esprit et matière, le tirent comme les chevaux d'un char, d'une manière qui serait désordonnée s'il n'avait un conducteur: notre âme ou moi, qui est menée par ces deux tendances, et essaye de les accorder dans une harmonie, l'idée du Bien. Platon estime que la plupart des gens n'ont aucune liberté parce qu'ils laissent leur char les emporter. Mais s'ils arrivent à comprendre le Bien, ils pourront surmonter les forces et diriger leur vie dans les circonstances matérielles d'après les exigences rationnelles. Peut-être même que si leur âme réussit à atteindre assez d'harmonie dans sa vie matérielle, elle se fondra après la mort dans le monde parfait et éternel des Idées. Cette hypothèse est discutée dans le dialogue Phédon, où Socrate, qui a été condamné à mourir, cherche à consoler ses disciples, et peut-être lui-même, en développant cette théorie. La pensée de Platon illustre la tendance humaine à ériger subjectivement en absolus les idées auxquelles nous croyons fortement. Aussi, la métaphysique de Platon a été "récupérée" par des religions autoritaires, comme le catholicisme, et par des systèmes politiques qui, faute d'un appui démocratique suffisant, invoquent de grandes idées comme la Nation, la Patrie, la Race, etc. Cette utilisation du platonisme fut facilitée par les grandes incertitudes qui entourent la transmission au cours des siècles de textes en grec ancien comme les Dialogues, et cela d'autant plus que le principal rassemblement des textes grecs fut détruit par l'incendie de la Bibliothèque d'Alexandrie en 47 av.JC. Alors les mystiques et les théologiens chrétiens ont pu assez facilement interpréter Platon comme un précurseur de leurs thèses. Ainsi, des platoniciens tardifs, comme Plotin au 3ème siècle, puis St. Augustin, 150 ans après, firent de la perfection statique des Idées un agent actif, puis Dieu lui-même, qui crée le monde depuis le néant, et l'organise selon ses Idées divines.7-03. Les compromis d'Aristote. Bien qu'élève de Platon, Aristote ne voulut pas opposer une réalité des Idées à un chaos du monde. Selon lui, la réalité se confond avec le monde perceptible, c.a.d l'expérience, et comme c'est nous qui percevons, il faut expliquer avec des moyens humains. Aristote applique donc à toute réalité le schéma que Platon réservait à l'homme: de la matière (un corps), qui s'organise en une forme (des idées), en vue d'une fin (une aspiration au Bien). Voir ch.6-07. Aristote a publié de nombreux ouvrages sur la Nature, et il a cru observer qu'elle emploie à peu près toujours les mêmes moyens et tend à peu près toujours aux mêmes fins. Ainsi, les mêmes germes donnent toujours les mêmes arbres par les mêmes étapes: le gland, la plantule, l'arbrisseau, le jeune arbre, le chêne adulte. Mais il y a aussi des évolutions anormales ou accidentelles: le gland peut être mangé par un écureuil. Aristote estime que ces cas particuliers satisfont cependant une fin supérieure: Quand un événement naturel s'écarte des règles, sa matière est toujours soumise à une force supérieure, qui le détourne de sa fin ordinaire pour des fins plus larges. Ex/ Le gland mangé par l'écureuil accomplit les fins de l'espèce écureuil, qui l'emportent sur celles de l'espèce chêne. Et tout cela n'a pas d'importance face aux fins plus vastes de toute la Nature. Aristote estime que la Fin ultime des évolutions est un état de repos complet, où ces évolutions seront terminées. Mais ce qui est matière est toujours passible d'évolution. Ce n'est qu'en devenant Idée pure que la matière pourrait atteindre le repos complet. Ces propositions font penser à la physique moderne: En physique, l'état stationnaire ou état de repos propre à chaque système isolé, n'est pas un état absolument immobile, ni un état d'énergie nulle, puisque c'est un état matériel, et que matière = énergie. Le seul état de repos absolu serait sans matière, ni énergie, mais comme il n'y aurait alors plus rien, cette Fin est inaccessible. Aristote estime que le réel, faute de pouvoir atteindre à l'immatérialité, doit se contenter d'une semi-permanence ou d'un semi-repos. Les objets célestes lui semblent le mieux approcher cette fin: Les étoiles et les planètes ne changent jamais de forme ou de dimension, seulement de position. Leur mouvement répète toujours la même orbite, et elles ne sont séparées du repos complet que par ce mouvement cyclique, dont la régularité mathématique les rapproche de l'idéal. Comparé à cela, le monde terrestre est bien loin de la Fin, surtout ses espèces vivantes. Aristote ne connaissait pas les données paléontologiques accumulées depuis le 19ème siècle, et croyait chaque espèce immuable. Alors les individus qui la représentent se développent, puis meurent, après s'être reproduits pour perpétuer l'espèce et contribuer ainsi «à l'éternel et au divin». L'homme peut approcher la Fin davantage que les autres espèces, en comprenant les idées et la perfection. Mais comme la pensée naît du corps, elle ne peut atteindre la permanence immatérielle de la Fin abstraite.7-04. Le matérialisme atomique de Démocrite et Epicure. Le système d'Aristote a eu beaucoup de succès dans l'Antiquité puis au Moyen-Age, mais aussi des opposants acharnés, qui ont fini par l'emporter. On lui reprochait sa tendance excessive à accorder les contraires dans des classifications purement verbales. Ensuite, la Fin d'Aristote ressemble trop au Néant pour être bien stimulante. Et puisque tout mène à cette Fin, peut-être qu'il n'y a pas de Fin. Certains voulurent donc une théorie mieux descriptive de la réalité, et du même coup, sans fin évidente. Une telle conception fut proposée par Démocrite, modifiée par Epicure, puis mise en forme littéraire par le poète latin Lucrèce dans son célèbre De Natura Rerum: Toute réalité ne serait que des atomes de propriétés diverses, les uns à l'origine de la matière, les autres à l'origine de la pensée. Alors, tout ce que nous pouvons penser et sentir est dû à ces atomes. Les aspects permanents de la réalité viennent de ce que ces atomes sont immuables. Mais comme «ils tombent dans le vide» à des vitesses variables, ils se rattrapent, se heurtent, s'agglutinent, se séparent, et ces changements expliquent les changements de nos sensations et idées. Dans la théorie originelle de Démocrite, la position et la vitesse des atomes à un instant donné suffit à engendrer les changements ultérieurs: c'est une théorie complètement déterministe, même en ce qui concerne nos pensées, puisqu'elles sont produites par le mouvement des atomes de pensée. Mais Epicure voulait laisser un peu de liberté. Aussi, il admit que les atomes subissent parfois «un petit écart» de trajectoire, qui serait inexplicable et imprévisible, et apporterait les hasards qu'on peut observer dans le monde et les fantaisies de la pensée. Ces petits écarts d'Epicure reflètent, comme dans sa morale (ch.3-11), une préoccupation d'éviter d'abord tout ce qui peut faire souffrir, même ici les inconforts intellectuels d'une théorie de la réalité. Or l'atomisme rigoureux de Démocrite nous ôte l'espoir que notre vie dépend parfois de "coups de dés", c.a.d de petits hasards avec d'heureuses conséquences pour nous. Pourtant les petits hasards et leurs grands effets ne sont pas contraires aux Lois, ces curieuses disproportions entre la cause et ses effets peuvent naître de la complexité des interactions dans la nature (ch.6-08), et aussi de notre interprétation égocentrique de tout ce qui nous concerne, ce qui nous mène à des erreurs de perspective. En effet, nous croyons particulièrement important ce qui nous arrive et aussi ce qui arrive à l'humanité, et alors nous nous étonnons de ces fluctuations du destin. Spinoza a mis en garde contre cette tendance: «La Nature procède selon une nécessité éternelle et une souveraine perfection. /Mais/ elle n'a aucune Fin qui lui soit d'avance fixée, et toutes les causes finales ne sont que des fictions humaines.» Autrement dit, l'humanité croit que le monde est fait pour elle, alors qu'elle n'est qu'un aspect de ce monde. Ou elle croit que les événements sont envoyés pour nous éprouver, alors qu'ils ne sont que l'effet mécanique des événements précédents. Tous ces rêves humains, les Idées platoniciennes, les Fins aristotéliennes, etc, ne sont que l'agitation atomique qui produit nos pensées, sans aucun au-delà de ce mouvement. Démocrite admettait cependant qu'il y a une analogie entre le mouvement des atomes de pensée et celui des atomes de matière. Mais il estimait que cela doit être dû à certaines propriétés mécaniques des atomes de pensée, qui leur feraient préfigurer les combinaisons des atomes de matière. Il ne voyait donc là-dedans aucune indication d'un destin humain spécial, rien qui mette l'homme au-dessus de l'agitation atomique universelle. L'approche matérialiste fut une des grandes options métaphysiques. Elle se proposait de tout expliquer comme les scientifiques expliquent maintenant les faits, c.a.d en décrivant et en modélisant, et elle stimula d'ailleurs les approches scientifiques dès le 16ème siècle. Mais l'atomisme était une douche froide sur les espoirs idéalistes et religieux, et il fut donc condamné par la grande époque religieuse, le Moyen Age. Et il est de nouveau attaqué de nos jours par les ennemis de la science, et même certains scientifiques, qui invoquent plus ou moins clairement "une autre réalité", ou un indéterminisme fondamental (ch.6-20). Mais la principale insuffisance du matérialisme est sa complète amoralité, qu'on retrouve aussi dans les sciences et techniques modernes, utilisables autant pour le bien que pour le mal, et laissant aux hommes le soin d'en décider par des choix individuels et politiques. Il est cependant vrai que le matérialisme métaphysique s'accompagne souvent d'un matérialisme moral, souvent une variante de l'hédonisme (ch.3-11 à 3-15). Mais ces attitudes morales et politiques ne se raccordent pas assez clairement aux aspects métaphysiques ou scientifiques du matérialisme pour en faire un système complet.7-05. Compromis stoïcien entre matière et Raison. Le stoïcisme s'est voulu l'adversaire du matérialisme, et il l'a effectivement supplanté dans l'Antiquité en morale et en métaphysique. Pourtant, le stoïcisme est une combinaison pas très cohérente du déterminisme strict de Démocrite et de l'idéalisme platonicien. On y trouve aussi de l'aristotélisme. Pour les stoïciens, la réalité dépend d'une force rationnelle, qui commande à la matière, mais pas à la pensée. Cette force donne la forme à une matière a-morphe (a = sans; morphos = forme), où on ne pourrait rien distinguer sans cette force, qui lui impose des états, provoque ses évolutions, et impose à ses changements de respecter les principes rationnels. La force rationnelle émane d'une Raison, ou âme de l'univers, ou Dieu, qui organise et dirige le monde physique par "imprégnation": La matière suit l'ordre voulu par la raison, mais d'elle-même, sans Démiurge (ch.7-02), car la Raison est les lois du monde, qui leur obéit donc. Cette raison est ainsi faite que chaque événement a une cause, et qu'un déterminisme complet règne sur les corps. La Raison veille à une harmonie du présent avec les circonstances du passé, et avec ses grands principes. Il n'y a aucune possibilité de faits contraires à la raison, tout ce qu'on peut constater est l'effet nécessaire de ses causes, et devait donc arriver ainsi. Puisque la Raison est présente partout, ce qui arrive doit arriver et on n'y peut rien. En particulier, les faits de notre vie se siuvent selon les Lois, nous ne pouvons pas la changer. Mais la raison stoïcienne ne gouverne que la matière. Or l'homme a aussi une pensée, que les stoïciens voient immatérielle et subjective, et indépendante de la raison matérielle. Alors, nous pouvons accepter ou refuser les faits, c'est notre seule liberté. Pour être en accord avec la Raison et ses faits, nous faisons bien de les accepter, en particulier ceux de notre propre vie. Si nous la refusons, nous serons inutilement malheureux et en guerre contre la réalité: nous souffrirons du choc des faits, plus nos espoirs déçus, sans rien changer au cours des faits. Mais nous pouvons décider de trouver bien la raison, et donc d'approuver la réalité. Alors, le stoïcisme justifie l'optimisme: Les événements sont fermement menés par une bonne Raison, tout baigne dans le bien, en accord avec le passé, préparant sagement l'avenir, et suivant en permanence les principes les meilleurs. Alors, même des faits aussi affreux que les tremblements de terre, les guerres, les épidémies, etc, font partie d'un Plan universel, ce ne sont pas des erreurs de gestion. Le stoïcisme connut un grand succès pendant les siècles de la domination romaine. C'est d'ailleurs incontestablement une école de raison: Il faut bien reconnaître les faits et les accepter, puisqu'on ne peut rien changer au passé ni au présent. Pourtant on peut changer ce qui sera, le futur, et c'est ici la faiblesse profonde du stoïcisme: il ne propose pas de directions à la pensée et l'action humaine, sauf une acceptation passive. Cette passivité vide de sens - direction la pensée stoïcienne. Ex/ Si un stoïcien dit que la nature est complètement déterminée, il ne signifie pas qu'il y a des lois naturelles permettant de prédire les événements. Supposons en effet qu'il se trouve devant un fait imprévu, qui semble un des "petits écarts" d'Epicure. Alors, il accepte ce fait comme une nouvelle manifestation de la Raison, et ne cherche pas à le comprendre. Mais un scientifique moderne sera au contraire choqué de cet écart, il cherchera fébrilement à le raccorder aux lois connues, et ce sera le point de départ d'une nouvelle découverte, ex/ la découverte de la pénicilline par Fleming. Bref, le stoïcisme peut être une école de réalisme et de raison, mais c'est aussi un encouragement à la passivité, au conformisme et au conservatisme.7-06. Descartes et les débuts de la pensée moderne. Après la chute de l'Empire romain, vers 500, l'Europe connut plusieurs centaines d'années de graves désordres et de misère, et la vie y était trop précaire pour qu'il subsiste une activité intellectuelle. La seule force morale organisée était l'Eglise, qui donnait aux hommes l'espoir d'un au-delà de ce monde si sombre. Puis une vie citadine se réorganisa peu à peu, pour le commerce, l'artisanat et le pouvoir politique, et engendra des activités intellectuelles. Elles durent s'accommoder de la prédominance religieuse, ce qui fut facilité par l'adoption de l'aristotélisme, qui permettait tous les accommodements. Comme la situation politique et économique s'améliorait, l'Europe put entreprendre des Croisades, bâtir des cathédrales, explorer les mers, et développer les connaissances techniques nécessaires à ces activités.
Ces succès contrastaient avec l'immobilisme de la religion et de l'aristotélisme médiéval, qui n'était qu'un rituel verbal et le prétexte à des luttes d'influence entre universitaires. Or, en plus de leur maîtrise technique croissante, les ingénieurs et architectes de la Renaissance avaient une connaissance vivante des scientifiques et philosophes de l'Antiquité, grâce à l'exode des grecs de Constantinople et au développement de l'imprimerie depuis 1450. Alors la volonté de se libérer de la scolastique médiévale devint irrésistible. C'est avec Descartes (1596-1650) que s'écroule intellectuellement l'ancien système, déjà bien ébranlé par Luther, Montaigne, F. Bacon, ou Galilée. Descartes s'inspire de Platon, Démocrite et des Stoïciens. Mais, comme Galilée, il tire d'abord sa philosophie d'une observation attentive des faits, en particulier ses importants travaux en mathématique et en physique. Il proposa alors à la pensée occidentale une belle formule: «La nature est mathématique», qui fut adoptée avec enthousiasme par les scientifiques. Malheureusement cette idée tire en partie sa séduction du simplisme de la séparation entre l'esprit pensant la nature, et la matière mesurable et descriptible mathématiquement de cette nature. On a déjà discuté au ch.6 les inconvénients de cette séparation, qui n'est pas trop gênante tant qu'on étudie des structures mécaniques, mais qui a jusqu'ici empêché de faire des sciences humaines bien convaincantes. Cependant, l'approche cartésienne offrait suffisamment de perspectives aux scientifiques pour des siècles, et ils se mirent au travail. Mais les philosophes et métaphysiciens étaient plus sensibles aux incohérences fondamentales des idées de Descartes, et ils essayèrent de les réduire. Certains proposèrent des solutions "bon marché", consistant en supprimer l'incohérence en n'admettant qu'un seul point de vue: Ainsi la solution matérialiste ne voit que l'aspect matière de la réalité, et continue l'idée cartésienne d'un monde mécanique: La Nature ne serait qu'une grande machine, où des portions d'étendue mesurable se meuvent par contact suivant des lois que la science peut découvrir. On peut encore nier les incohérences en adoptant certaines affirmations de Descartes selon lesquelles tout ce qui advient dans la matière ou l'esprit dépend entièrement de la volonté de Dieu, qui y met l'ordre et les interactions: c'est ce que fit Malebranche (ch.6-12), qui revenait ainsi à la religion et l'idéalisme scolastique. On pourrait donc qualifier la métaphysique cartésienne de mélange d'incohérence et de génie. Ce caractère polymorphe en a fait une théorie carrefour, d'où partent beaucoup des penseurs ultérieurs.7-07. Spinoza et l'idéal de cohérence. Parmi les productions métaphysiques influencées par Descartes, celle de Spinoza est certainement la plus remarquable. Ce grand philosophe juif hollandais termina en 1675 un ouvrage, l'Ethique, peut-être le plus ambitieux et le plus original des livres de philosophie. Spinoza y adopte la démarche du mathématicien grec Euclide dans ses Eléments, et traite de Dieu, de l'esprit, des sentiments, des passions et de la liberté, «démontrés selon la méthode géométrique». Certains doutent d'ailleurs que Spinoza ait entièrement réussi cette ambition, car ses démonstrations et toute la structure de l'Ethique dépendent de définitions pas toujours claires des termes fondamentaux, et de raisonnements pas toujours convaincants. Une tâche philosophique majeure pourrait être de réécrire l'Ethique en langage moderne, et éventuellement d'en consolider certaines démonstrations. Malgré ces doutes, l'Ethique est l'oeuvre humaine correspondant le mieux à l'idéal d'un système philosophique, et alors essayons de préciser comment elle est faite. D'abord, c'est un système de mots, qui en a donc les limitations (ch.1-03): Ses mots ont un sens qui dépasse nécessairement le système explicite, qui ne peut donc que nous aider à le comprendre par nous-mêmes. Mais le système peut néanmoins signaler ses concepts les plus importants: L'Ethique commence donc ses 5 Livres par des définitions et des postulats introduisant ses principaux mots, puis elle en montre les rapports dans des théorèmes, c.a.d des conséquences accompagnées de leur preuve, obtenue en combinant ces mots et montrant les associations d'idées qu'ils permettent. C'est ce que faisait Euclide: à partir des mots "point, droite, plan, angle, surface, intersection, parallèle, ...", il pouvait montrer des conséquences utiles comme les cas d'égalité des triangles, des théorèmes sur les intersections de cercles, etc. Spinoza s'occupe plutôt de l'homme face à lui-même et à la nature. Dans un préliminaire au 3ème Livre, il explique pourquoi un système général sur ce sujet lui paraît possible: «Sans doutes paraît-il extraordinaire que je traite des vies et de la futilité des hommes selon la méthode géométrique, que je veuille démontrer par le raisonnement ce qu'on proclame sans cesse contraire à la Raison /.../ Mais voici pourquoi: Il ne se produit rien qui puisse être vu comme une défaillance de la Nature; car elle est toujours la même et partout sa capacité et sa puissance d'action sont inchangées, et par suite il ne peut exister qu'un seul et même moyen de comprendre la nature des choses, quelles qu'elles soient: par les lois et les règles universelles de la Nature. /.../ Je traiterais donc de la nature et la force des sentiments, et de la puissance de l'esprit sur eux, selon la même méthode que je traite de Dieu et de l'esprit, et je considérerais les actions et appétits humains comme s'il était question de lignes, de plans ou de corps.» Il faut noter que lorsque Spinoza parle de «considérer les actions humaines» ou de «lois de la Nature», ce n'est pas une observation au sens d'un scientifique moderne, c'est une approche voisine des mathématiques: Il examine des idées fondamentales, et des conséquences directes de ces fondements, un peu comme l'examen des idées 2, +, =, et 4 mène à affirmer que 2 + 2 = 4.7-08. La cohérence dans l'Ethique. On pourrait trouver bien naturelle, ou du moins nécessaire, cette approche des questions inspirée par Les Eléments d'Euclide, qui procède par définitions, postulats et axiomes pour poser le sens des mots, puis théorèmes ou conséquences qui s'en déduisent, c.a.d en découlent par des associations simples et évidentes. Spinoza explique d'ailleurs que pour satisfaire cette logique de la déduction, il faut «procéder avec méthode /.../, énoncer ce qui suit, ce qui découle nécessairement, après les causes premières». La méthode demande donc de commencer par la recherche de ces "causes premières". Newton utilisa cette même approche déductive pour exposer les lois du mouvement des corps terrestres et célestes, et il créa ainsi le plus bel ouvrage scientifique jamais écrit: les Principes mathématiques de la Philosophie Naturelle (1687). Mais c'est un fait que les scientifiques modernes, à l'exception des mathématiciens, évitent d'exposer leurs sujets d'étude par cette méthode déductive. En effet: 1)Elle exige un grand effort logique; 2)On croit plus important d'observer et découvrir des faits nouveaux, et cela "paye" d'ailleurs davantage; 3)On soupçonne que les grandes constructions logiques ne sont qu'un système d'exposition de nos connaissances des faits. En particulier, Spinoza a une conception des causes et de la nécessité de leurs effets qui est plus proche des mathématiques ou des causes formelles d'Aristote (ch.6-01) que de la physique. Comme il dit dans son Traité de la réforme de l'entendement: «Il nous est nécessaire /.../ d'aller autant qu'il se pourra, suivant la suite des causes, d'un être réel à un autre être réel, et cela sans passer aux choses abstraites et générales. /.../ Toutefois, par la suite des causes et des choses réelles, je n'entends pas ici la succession des choses singulières soumises au changement, mais seulement la suite des choses fixes et éternelles.» Alors, dans l'Ethique, Spinoza s'appuie sur des «choses fixes et éternelles», capables de servir de causes dans un sens formel, c.a.d par cohérence, ex/ la cause qu'une porte est fermée est qu'elle est non-ouverte. Ce n'est pas une évidence aussi plate qu'on pourrait le croire, parce qu'il faut des circonstances pour me faire constater que la porte est fermée, et non seulement je ne me contredis pas en la déclarant non ouverte, mais en plus c'est vrai! Ce qui joue ici n'est pas un simple jeu verbal appuyé sur le principe de non-contradiction, c'est notre appartenance à l'ensemble de la Nature qui nous contraint à cette non-contradiction: en quelque sorte, c'est une non-contradiction déterministe. Comme dit Spinoza (prop.7 du Livre 2): «L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses». Il faut avouer que la méthode déductive n'est pas toujours efficace pédagogiquement et obscurcit parfois les intentions de l'exposé. Ainsi, dans le Livre 1 de l'Ethique, Spinoza veut établir l'existence de Dieu et des choses, par l'intermédiaire de sa proposition 7: «Il appartient à la substance d'exister». Mais pour cela, la démarche euclidienne exige qu'il définisse auparavant Dieu comme «une substance consistant en une infinité d'attributs», (définition 6) et encore avant qu'il définisse la substance comme «ce qui est en soi et conçu par soi» (définition 3) et les attributs comme «ce que l'entendement perçoit de la substance comme la caractérisant» (définition 4). Spinoza admet d'ailleurs que notre conception des idées inclut la possibilité qu'elles soient «mutilées et confuses» (prop. 35 du Livre 2). En effet, nos idées sont produites par le corps, qui n'est qu'un fragment des choses, et elles n'expriment pas toujours l'ordre des idées vraies (les idées «en Dieu»), qui est clair-et-distinct. Ici Spinoza rejoint Descartes, qui croyait que nos idées claires et distinctes viennent de Dieu (voir ch.10), et voulait justifier ainsi sa physique et ses mathématiques. Spinoza veut donc que l'Ethique découle clairement et distinctement de l'ordre des choses ou de Dieu, et nous donne de ce fait le sentiment d'évidence qui accompagne toute bonne preuve.7-09. De Dieu à la liberté humaine. Spinoza estimait que la théorie métaphysique de Descartes est loin de cet idéal de clarté cohérente et vraie. En particulier, la séparation de l'esprit et du corps, et la théorie de la glande pinéale (ch.6-11) semblaient à Spinoza «plus obscures que les qualités occultes que Descartes reprochait aux scolastiques». Or ces obscurités et confusions ne sont pas seulement contraires à l'ordre divin, elles sont aussi un obstacle au bonheur conçu comme sérénité de l'esprit (pr. 3-22): «Le remède aux sentiments consiste en leur connaissance vraie, on n'en peut concevoir aucun autre qui soit supérieur et dépende de notre pouvoir, puisqu'il n'y a aucune autre puissance de l'esprit que celle de penser et former des idées adéquates.» Spinoza veut donc que l'Ethique soit une voie vers le bonheur par sa structure en définitions, postulats et propositions qui engendrerait des idées adéquates sur toutes choses, en particulier nos sentiments. Mais comme «les sentiments sont les affections du corps, et en même temps les idées de ces affections» (déf. 3, Livre 3), on n'en aura d'idée adéquate que si on comprend que «nous avons les idées des affections du corps» (axiome 4, Livre 2), donc que l'esprit dépend du corps. Or «le corps est un mode exprimant l'essence de Dieu en tant qu'elle est chose étendue» (déf. 1, Livre 2), ce qui nous ramène aux manifestation de la Loi de Dieu dans les choses et nos idées. En parcourant ce champ si vaste, de Dieu à nos sentiments et notre bonheur, l'Ethique n'est pas si claire et distincte que l'espérait Spinoza, autrement dit ses liaisons ne sont pas toujours convaincantes, ou nécessaires, et ne nous donnent donc pas un bonheur parfait. Pourtant les exigences mêmes de la méthode euclidienne obligent cette oeuvre à se rapprocher de cet idéal, et donc à établir des liaisons entre tout ce qui y est traité. Alors on peut trouver dans l'Ethique un trésor de propositions profondes et subtiles, particulièrement dans les Livres 3 à 5, qui traitent des sentiments et de leurs rapports à la pensée. Citons la prop. 6 du Livre 3: «Chaque chose, selon sa puissance d'être, s'efforce de persévérer dans son être», qui nous semble plus utile en psychologie que bien des discours. Ou encore: «Sous la conduite de la raison, nous préférerons un plus grand bien futur à un moindre bien présent, et un moindre mal présent à un plus grand mal futur.» (prop. 66 du Livre 4); ou encore: «Plus grand nous imaginons le sentiment dont la chose aimée est affectée envers nous, plus nous nous en glorifions» (prop.34 du Livre 3); etc. Bref le système de Spinoza mérite beaucoup d'attention. Mais les métaphysiciens ont beau le savoir, ils n'en ont pas moins continué à produire des doctrines qui les fassent mieux «persévérer dans leur être» propre, comme nous allons le voir:7-10. Berkeley et le pouvoir créateur de l'esprit divin. Parmi ceux qui choisirent l'idéalisme, un des plus décidés fut l'évêque Berkeley. Selon lui, tout ce que nous appelons monde, matière ou choses, est dans l'esprit. En effet, nous le pensons, c'est donc des produits de notre esprit. Lorsque nous touchons une table, ou éprouvons toute autre sensation, nous avons bien la conviction de quelque chose hors de nous, mais c'est notre esprit qui pense cette conviction. Alors, toute idée est le produit de l'esprit, il n'y a pas de matière. Mais alors, comment expliquer qu'il y ait des idées objectives, que l'on constate entre individus des concordances dans le temps et l'espace, que nous appelons les lois de la nature? Comment y a-t-il des hommes hors de moi en accord avec moi sur ces lois et propriétés des objets? Et si tout n'est que mon cinéma intérieur, comment puis-je aussi y vouloir certaines contrariétés ou souffrances que le destin m'impose? Berkeley ne croit pas que ces productions successives de mon esprit viennent d'une matière, mais il reconnaît cependant qu'elles ne viennent pas que de mon esprit. Selon lui, l'ordre des idées provient d'un autre esprit, capable de faire des idées, des sensations, des lois de la nature, bref tout mon cinéma intérieur: Dieu est ce grand metteur en scène. Berkeley n'est donc pas solipsiste: il ne croit pas être seul à penser le monde, ni même que Dieu ne pense que pour lui, Il pense aussi pour d'autres esprits humains: les hommes sont ce qui produit des idées et sensations sous l'excitation de l'esprit de Dieu. Les idées de ces "hommes d'esprit" peuvent donc être objectives, si Dieu les pense: elles sont alors communes à tous les hommes, il n'y a pas besoin de chercher d'autre explication. Pour Berkeley, la matière n'est qu'une complication inutile, ce n'est pas un au-delà.7-11. Fichte et les tentations absolutistes de l'esprit. Ce n'était donc pas dans les intentions de Berkeley de se passer de Dieu. Pourtant il avait très bien montré que tout est idées en nous, et alors, pourquoi Dieu ne serait-il pas une idée? Peut-être que tout n'est que ma pensée, mon esprit, mes idées: c'est la thèse solipsiste. Mais on refuse généralement le solipsisme, car on ne croit pas avoir inventé tout ce que nous présentent nos sensations, pas nos plaisirs et nos douleurs, ni les autres hommes, ni les grandioses spectacles naturels. Aussi le métaphysicien allemand Fichte voulut proposer un idéalisme plus satisfaisant. Selon lui, il n'y a que 2 grandes options métaphysiques, le matérialisme qui met les origines ou les causes dans les corps, et l'idéalisme qui les met dans l'esprit. Il n'y a pas d'argument décisif pour choisir entre elles. On doit cependant raisonner avec cohérence, et comme ces 2 options seraient incompatibles, il faut choisir. Fichte fait le choix idéaliste, et se place d'un point de vue subjectif: la réalité est le produit d'une force fondamentale, l'Ego (ego = moi). Cet Ego produit ma conscience du moi, et celle du non-moi, qu'on appelle monde. Mais ces 2 aspects de la réalité ne sont que des conséquences logiques de l'égocentrisme de ma pensée: ce que j'appelle objet est ce que je vois extérieur à moi, c'est le non-moi. Ce que j'appelle idée, ou esprit, c'est le produit du sujet, c'est moi. Mais aussi, pour ne pas tomber dans le solipsisme, je dois expliquer mon expérience et le monde par une cause dans le non-moi. Si cette cause peut expliquer aussi mon activité mentale, elle englobe mon esprit et le monde, elle est moi et non-moi. Alors cet Ego n'est plus seulement moi, mais un agent plus vaste causant chaque esprit et toute réalité. Fichte finit par donner satisfaction aux Eglises en laissant penser que son Ego pouvait bien être Dieu, de sorte que sa thèse se rapprochait de celle de Berkeley. Mais du même coup, ce subjectivisme bizarre l'éloignait de Kant, qui nia que Fichte soit de ses disciples, malgré le caractère dualiste (ch.5-13) de sa théorie.7-12. Hegel et l'absolutisme de l'esprit. G.F. Hegel succéda à Fichte dans le rôle de premier métaphysicien allemand. Comme celui-ci, il dut surtout sa popularité à des prises de position claironnantes pour le nationalisme allemand, mais ses thèses ont eu plus de succès international: Hegel a dominé la métaphysique au 19ème siècle. Mais il est devenu au 20ème siècle la cible des philosophes anglo-saxons, ... et l'idole de beaucoup d'universitaires français. Ses ennemis observent le caractère obscur de ses écrits, et en font un sujet de plaisanterie: le critique d'un ouvrage sur «Le secret de la philosophie de Hegel» s'amusa à remarquer que le secret restait bien gardé! Pour autant donc qu'on puisse tirer quelque chose de la métaphysique de Hegel, il estime que tout ce que nous voyons et comprenons, autrement dit toute réalité, provient de l'évolution dialectique (ch.5-12) d'un Esprit "objectif", c.a.d au-delà de nous-mêmes, qui aspire à devenir un Etre (ch.6-04) et un absolu. En tant qu'objet, cet Esprit objectif est le monde, en perpétuels changements, et en tant qu'esprit, chacun de ses états est une synthèse provisoire, sur la voie d'un développement complet, cohérent et harmonieux vers cet Etre qui unirait l'objectif et le subjectif. Mais pour le moment, la réalité objective est pleine de contradictions, l'esprit ne la pense pas entièrement, et l'évolution se poursuit. Ainsi le monde physique aurait d'abord été des nébuleuses sans même de la matière organisée, puis des molécules se sont formées, puis compliquées jusqu'à donner les êtres vivants et enfin l'homme. Puis celui-ci se crée une histoire avec des civilisations et des Etats de mieux en mieux organisés et puissants. Toute cette évolution est des étapes de la «marche de la Raison à travers le monde», qui améliorent l'harmonie du monde et de l'esprit, et constituent des progrès. Mais il y a encore beaucoup de transformations à subir. Quant à l'esprit, il subit des changements logiques de type dialectique, où des antithèses contredisent les thèses, avant qu'elles ne fusionnent dans des synthèses provisoires (ch.5-12). Ces synthèses sont des îlots de cohérence, qui tendent à croître vers une synthèse toujours plus englobante, et une cohérence de plus en plus absolue. On tend vers un Etat où le combat logique serait terminé et aussi l'évolution du monde. L'esprit et le monde atteindraient alors une Idée absolument cohérente et vraie, qui aurait donc résolu toutes les contradictions, et fusionnerait les idées et les faits. Mais pour le moment, la pensée a encore beaucoup de contradictions et d'erreurs, et doit subir des révolutions.7-13. Le matérialisme scientifique. En opposition aux choix idéalistes, certains préféraient approcher la réalité par la matière, dont l'étude donne plus facilement des idées objectives. Cette approche a donné certains aspects de l'oeuvre de Hobbes, de Descartes, de Spinoza, puis les matérialistes français de l'Ere des Lumières (Diderot et les Encyclopédistes). En tant que métaphysiques, ces théories restent assez proches de Démocrite et d'Epicure, c.a.d qu'elles s'en tiennent à un mécanisme trop abstrait pour expliquer précisément la vie et la pensée, faute d'une connaissance réelle. De plus, avec les progrès scientifiques, surtout après 1900, le mécanisme naïf a subi 2 revers principaux: 1)En physique, on s'est aperçu que la Nature n'est pas une grande mécanique, et qu'elle ne ressemble pas du tout à de petites billes bien dures en mouvement. Au lieu de cela, il y a sous les effets physiques visibles des particules que la science révèle toujours plus étranges et indescriptibles, des variations discontinues d'états, une interaction relativiste de l'espace et du temps, etc. Alors, il faut remplacer le déterminisme classique par un probabilisme (ch.6-20), qui n'est pourtant pas les petits écarts irrationnels d'Epicure. 2)Autre échec à l'atomisme simpliste, on avait remarqué dès l'époque de Descartes que sa théorie de l'animal-machine ne décrivait pas bien le comportement des êtres vivants. On s'est rendu compte avec le progrès de la biologie et de la médecine que même une amibe dans son bocal manifeste son autonomie, et une capacité d'adaptation qui rend son comportement peu assimilable à celui des machines ordinaires. Cela ne veut pas dire que ce comportement soit imprévisible (ch.6-22), mais qu'il faut pour le comprendre introduire des idées nouvelles, comme celles de la cybernétique: recherche de l'optimum (ch.3-10), autorégulation, équilibre dynamique, irréversibilité, etc. Ces échecs du mécanisme naïf ont amené les matérialistes scientifiques modernes à donner de la souplesse au déterminisme fataliste de Démocrite, à renoncer au mécanisme et à ne plus tout espérer de la science. On croit encore, avec preuves, qu'elle peut nous aider à prévoir et contrôler, mais peut-être qu'elle n'est qu'une modélisation des phénomènes. De plus, les bonnes lois scientifiques sont celles qui marchent, c.a.d qui satisfont des objectifs humains. Alors la science laisse le grand mécanisme des choses ou les plans de Dieu, elle s'occupe d'effets liés aux besoins et aux capacités de l'humanité. On développera ch.13 ce point de vue pragmatique, qui est notre préféré.
8. CRITIQUE DE LA METAPHYSIQUE

8-01. Critiquer. Le lecteur a peut-être remarqué que nous avons peu discuté les divers systèmes métaphysiques exposés ci-dessus. C'est que nous ne les prenons pas très au sérieux, sauf peut-être le système de Spinoza, et nous voyons surtout dans ces systèmes une source d'idées parfois utiles. Mais notre scepticisme envers les systèmes métaphysiques n'est pas encore justifié. Pour bien critiquer des constructions intellectuelles si vastes, il faut avoir soi-même une approche au moins aussi justifiable que ce qu'on veut critiquer. Au ch.4-04, nous avons déjà indiqué nos bases d'une telle critique: Pour évaluer les jugements moraux,, nous les avons confrontés à trois grands critères de la Raison: Est-ce vrai? Est-ce certain? Aime-t-on cela? Ces questions peuvent aussi servir à évaluer les systèmes métaphysiques. Mais comme ces systèmes ont l'ambition d'englober toute réalité, on ne demandera pas si on les aime, car on adoptera envers la réalité générale l'attitude stoïcienne consistant en aimer ce qui est. Alors il reste à se demander si ces systèmes sont vrais et cohérents, auquel cas on les aimera. On pourrait objecter que cette approche rationnelle de la métaphysique la mutile de sa valeur de rêve ou d'idéal: Même les contes de fée ont de l'utilité. Oui, mais à condition qu'on sache qu'ils sont des rêves. De plus, si on attend de l'aide face à la réalité, l'imagerie qu'encourage une théorie est probablement moins puissante que celle de nos passions inconscientes. Alors, de même qu'il faut un bateau bien construit pour faire de longues traversées à pleine puissance de ses voiles ou de son moteur, de même l'idéal ou la passion doit animer une structure solide, donc rationnelle, c.a.d vraie et cohérente. Mais comment satisfaire ces deux critères dans des systèmes d'idées?8-02. Propriétés des jugements et systèmes métaphysiques. Tout système théorique associe des idées A à des idées B. Cette association se fait par des jugements, avec des formes grammaticales comme "A est B", ou "A implique B", ou "si A, alors B", ou "certains A sont B", qui toutes affirment une association plus ou moins forte entre l'idée A et l'idée B (ch.4-02). Ex/ Dans la forme "les systèmes ne sont pas simples", l'idée "les systèmes" est liée négativement à l'idée "simple". Ces affirmations peuvent être appuyées sur des faits, des opinions, ou des conventions sur le sens des mots. Dans un système philosophique, ex/ celui de Spinoza, il y a beaucoup d'idées distinctes et associées par de telles formes. Chacune de ces associations manifeste le sens - contenu que le philosophe donne aux mots, et son choix manifeste le sens - direction que lui inspirent ses valeurs. On a vu ch.4-04 comment les phrases, les jugements, affirmations ou propositions, peuvent amener des valeurs, du vrai, du certain ou un bien. Mais les valeurs des jugements engendrent-elles celles du système? On peut répondre simplement en observant que bien qu'il construise son système jugement après jugement, et phrase après phrase, il sert ainsi l'idée générale, la weltanschauung qui l'inspire, son vrai et son bien. En effet, le discours exprimant ce système combine les jugements inclus dans les phrases de ce discours. Et cette association n'est pas qu'une juxtaposition, car chaque jugement peut avoir des effets sur les autres, ne serait-ce qu'en précisant les mots qu'il contient, et qui se retrouvent dans les autres jugements. Alors, tout discours et chacun des ses jugements doivent respecter les mêmes valeurs fondamentales. Voyons cela sur les valeurs rationnelles de cohérence et de vérité: 1) Utilité du respect de la cohérence: Il y a cohérence lorsque les diverses affirmations du système co-hèrent, c.a.d s'attachent, vont ensemble. Comme ces affirmations sont faites de mots, cela exige au moins qu'on respecte le même sens pour les mots dans tout le système. De la sorte, le système va dans un sens - direction, ou du moins il ne s'auto-détruit pas par des sens contradictoires. Un des moyens les plus évidents de rester cohérent est de respecter le principe de non-contradiction, c.a.d de n'affirmer que ce qui s'accorde avec le sens des mots composant l'affirmation. Ex/ "Une porte ouverte est non-fermée" respecte ce principe, car parmi les manières d'être "non-fermé", il y a "ouvert". Peut-être d'ailleurs que "non-contradictoire" est trop peu exigeant, et on préfère souvent appeler "analytiques" les jugements cohérents entre eux, exprimant ainsi qu'ils ne font que analyser, commenter, dire ce qu'on sait déjà, parce qu'on ne s'appuie que sur le sens accepté pour les mots. Ainsi, le jugement analytique "le triangle est un polygone" ne nous apprend rien dès que nous savons le sens des mots "polygone" et "triangle". Une propriété fondamentale des jugements cohérents, non-contradictoires ou analytiques est qu'ils engendrent un sentiment de certitude, qui est une manière d'être satisfait et d'approuver ces jugements: On est sûr de leur validité, parce qu'on ne va pas au-delà du sens des mots. Mais cette sécurité se paye souvent par un manque de contenu, et alors les systèmes seulement cohérents sont inutiles et ennuyeux. 2) Utilité du respect de la vérité: Pour qu'un système soit intéressant, donc bien, il ne suffit pas qu'il contienne des évidences analytiques, il faut qu'il ait aussi un contenu plus riche en nous affirmant ce que nous ignorions. Cela se fait par des jugements synthétiques (syn = avec), qui associent des idées d'une manière que les propriétés issues d'une simple cohérence n'auraient pas suffit à indiquer. Ex/ "La glace flotte sur l'eau", ou même "2 + 2 = 4", ne sont pas qu'une répétition ou une déduction élémentaire, si on y réfléchit bien. Mais il ne suffit pas qu'un jugement nous surprenne, il faut encore qu'il nous instruise, autrement dit qu'il soit vrai. Cela est permis pour certains jugements synthétiques, par la Loi des choses, ou si on préfère, grâce au respect par la Nature du principe d'uniformité ou de causalité, qui fait que nos expériences sont reproductibles, et donc que les jugements qui les décrivent restent vrais. Ex/ 2 fois 2 fera toujours 4, et la glace flottera toujours sur l'eau. On attend évidemment des affirmations d'un système qu'elles nous donnent ces satisfactions de la vérité. Sinon, ce système ne peut pas prétendre traiter de la réalité, ni nous donner des connaissances. Satisfaire la cohérence et la vérité permet de donner à la pensée une valeur objective, et répond aux exigences rationnelles de chacun. Ces exigences ne sont pas très lourdes lorsqu'elles portent sur un jugement isolé. Mais c'est beaucoup plus difficile de faire des systèmes étendus, avec de nombreux mots et de nombreux jugements, qui soient encore vrais dans chaque jugement, et sans contradictions entre ces jugements. Nous examinerons si les systèmes métaphysiques ont satisfait ces exigences, mais observons d'abord qu'elles ne sont pas inaccessibles, puisqu'on les trouve satisfaites dans les systèmes mathématiques:8-03. Les systèmes en mathématiques. Les systèmes mathématiques s'appuient sur des idées comme celles de point, de droite, de nombre, d'égalité, d'opérations sur des signes, de correspondances et de fonctions, etc. Comme toutes les idées (ch.2-10), celles des mathématiques sont des abstractions de l'expérience, c.a.d des points de vue choisis pour leur importance. Au temps des grecs, on avait besoin de compter, de mesurer les espaces et de naviguer. Alors les idées importantes étaient celles qui fondent l'arithmétique et la géométrie, et qui ont été bien systématisées dans Les Eléments d'Euclide vers 300 av. JC. Après la Renaissance, le développement de la mécanique et de la physique rendit nécessaire de s'intéresser au traitement des quantités quelconques, d'où l'algèbre, et aux variations continues, d'où le calcul infinitésimal et l'analyse. Enfin l'époque moderne se préoccupe de mécaniser le traitement des symboles par l'informatique, et s'intéresse alors aux ensembles, aux relations, aux systèmes, et à la logique. Face à tous ces sujets d'intérêt, une approche seulement expérimentale et inductive serait possible. Ex/ On trouve dans la Bible et aussi dans certains textes de l'ancienne Egypte une recette pour obtenir la circonférence du cercle à partir de son diamètre: prendre «un peu plus de 3 fois» ce diamètre. On pourrait de même, par essais et erreurs, chercher comment le contenu d'un réservoir dépend de ses dimensions et de sa forme, ou comment la vitesse d'un mobile en chute libre varie avec le trajet parcouru, etc, et l'énoncer sous forme d'une "recette". Cette approche est souvent appelée empirique, ou pragmatique, en donnant à ces qualificatifs une nuance péjorative. En effet, les grecs ont initié une bien meilleure approche de ce genre de problèmes, qui est l'approche mathématique. Ici, la pensée humaine ne se contente pas de noter des régularités extérieures dans ses observations, ex/ le rapport constant de la mesure de la circonférence à la mesure du diamètre, elle note aussi de manière plus introspective ce qui est toujours présent dans ses sensations sur la question examinée, ex/ l'idée de cercle, qui est indépendante de la manière dont on trace ce cercle. Or, lorsque la pensée s'observe ainsi elle-même, et décide de développer tous les aspects d'une certaine idée, elle peut davantage se dire: «il en est ainsi parce que c'est cela dont je m'occupe» et est moins obligée de constater aussi: «l'expérience m'impose cela». Ex/ La géométrie euclidienne dit: J'admets l'idée de "direction" ou de "parallèle", c.a.d la capacité de suivre depuis des points de départ distincts des trajets en ligne droite qui ne se rencontrent jamais; alors, si je mène par le sommet d'un triangle une parallèle à la base de ce triangle, je vois et c'est nécessaire pour ne pas contredire mon idée que cette droite forme avec les côtés des angles égaux à ceux qu'ils forment avec la base; donc cette somme des angles du triangle est un angle dont les côtés sont confondus avec cette parallèle, elle vaut donc 180 degrés. Le résultat de cette argumentation suit nécessairement du contenu des idées qu'elle emploie: côté, angle, droite, direction, égal, etc. On est donc certain de ce résultat, on se le représente par des idées qui y mènent. De plus, ici les mots évoquent un contenu vérifiable par perception et mesure, alors ce résultat doit aussi être vrai. De fait, si une expérience isolée donnait 179 degrés pour mesure de la somme des angles d'un triangle, alors avant de l'accepter, de contredire une preuve certaine et toute la géométrie plane, on commencerait par refaire les mesures! Plus généralement, un système mathématique prouve des propriétés découlant de ses idées de base, ces propriétés ont donc la vérité de ces idées de base. On n'a alors pas besoin de vérifier expérimentalement ces conséquences, et même on peut affirmer que si l'expérience contredit les mathématiques, c'est que l'expérience ne satisfait pas les conditions de validité de la théorie. Ex/ Einstein a montré que ce qui correspond le mieux à l'idée euclidienne de ligne droite est le trajet d'un rayon lumineux dans le vide à une distance infinie de toute matière. Ce n'est pas réalisable et donc la réalité n'est pas euclidienne. Mais elle s'écarte d'ordinaire si peu des idées euclidiennes qu'on peut accepter tous les résultats qui en découlent. Bref, les systèmes mathématiques sont cohérents, puisqu'ils appuient toutes les conséquences qu'ils énoncent sur le sens des idées fondamentales qu'ils ont choisies, et de plus ils sont vrais, s'ils choisissent pour idées fondamentales des aspects généraux de ce qui est vrai. Ex/ A partir des idées 7, 5, 12, +, et =, on a toujours 7 + 5 = 12, que l'on compte des allumettes, ou n'importe quels objets divers; ou encore, si on dessine un triangle sur une surface plane, on peut calculer la mesure exacte de ses côtés, ses angles, ses surfaces, ses intersections, à partir de formules trigonométriques découlant des théorèmes d'Euclide; etc. Pour que les systèmes métaphysiques aient ces belles propriétés des mathématiques: la cohérence, la vérité, et l'utilité, il faudrait qu'eux aussi unissent des idées importantes et vraies dans des raisonnements cohérents. Dans l'ensemble, les métaphysiciens se sont effectivement intéressés à des questions importantes, et ils ont assez bien respecté la cohérence, du moins tant que leur système ne devenait pas trop compliqué. Mais nous allons voir qu'ils se sont moins souciés de vérité, ou du moins que leurs idées sont trop générales et imprécises pour qu'on sache si elles sont vraies ou non.8-04. L'empirisme sceptique de Hume. Le grand philosophe anglais Hume ne croyait pas du tout que la métaphysique satisfait aux critères d'un bon système. Hume était empiriste, c.a.d il se demandait à propos de toute idée quelle sensation lui donne de la vérité; or, il ne trouvait pas de lien entre les idées métaphysiques et nos sensations, alors il jugeait que la métaphysique n'est pas vraie. Hume était aussi un grand sceptique, c.a.d il se méfiait profondément du risque d'arbitraire de tous les choix d'idées, et il demandait qu'on en précise l'utilité; or, il ne trouvait pas d'utilité évidente aux systèmes métaphysiques, et en jugeait donc aussi qu'ils ne sont pas bien. Il conclut ainsi son Enquête sur l'Entendement humain: «Quand nous parcourons des bibliothèques, armés de nos principes empiriques, quels seront nos ravages? Prenons en main un volume; de théologie ou de métaphysique, par exemple; demandons-nous: contient-il un raisonnement abstrait à propos de quantités ou de nombres? Non. Contient-il un raisonnement expérimental à propos de faits et de réalités? Non. Alors jetons-le au feu: car il ne peut contenir que sophismes et illusions.» Hume justifie cet autodafé par sa conviction que les seules affirmations utiles portent sur nos sensations et nos idées mathématiques. Les images des sensations peuvent être comparées à l'expérience, et on peut alors juger si elles sont vraies (ch.2-09); les affirmations mathématiques expriment des relations entre idées claires et distinctes, et on peut alors juger si elles sont certaines (ch.8-03). Mais pour tout autre rapport d'idées, on ne peut dire s'il est vraie ni s'il est certain, on ne peut que l'aimer ou le détester arbitrairement, et Hume préfère le rejeter. Or, selon lui, les affirmations-clé en métaphysique, à propos de "substance, réalité, esprit, matière", sont de cette espèce ni vraie ni analytique, bref non rationnelle, par les prétentions de leurs concepts à aller au-delà de l'expérience. Alors, les affirmations métaphysiques, qui lient ces concepts, et par suite les systèmes métaphysiques qui cohèrent ces affirmations, n'ont pas de sens malgré leur belle apparence, on peut s'en débarrasser. Pour prouver que la métaphysique se dérobe à la rationalité, Hume analyse de nombreuses questions métaphysiques d'après ses critères empiriques, et leur donne des réponses moins prétentieuses que les au-delà métaphysiques, mais aussi plus sensées:8-05. Critique des catégories cartésiennes de matière et d'esprit. A l'époque de Hume, les substances cartésiennes jouaient encore un rôle important dans la pensée philosophique, et même scientifique. Or, si nos idées doivent s'appuyer sur la sensation et l'utilité, comment justifier les idées de substance Dieu, de substance matière ou de substance esprit? «Si la substance nous est apportée par nos sensations, je demande laquelle et comment. Si elle vient par nos yeux, ce doit être une couleur; si c'est par nos oreilles, un son; si c'est par le palais, une saveur; et ainsi des autres sens. Mais je crois qu'aucun ne répond; et ne dit que la substance est une couleur, ou un son, ou un goût. L'idée de substance dériverait donc d'une image ou idée, si elle a une réalité. Mais les images se ramènent à nos passions et émotions; qui ne peuvent manifestement pas représenter une substance. Nous n'avons donc pas d'autre idée de substance qu'un rassemblement de qualités particulières, ni d'autre signification quand nous en parlons ou en raisonnons.» Bref, nous devons ramener la substance aux sensations ou sentiments. Ce n'est pas du tout l'opinion des métaphysiciens, qui disent que la substance existe «en soi et pour soi»: en soi, c.a.d qu'elle serait ce qui engendre les caractéristiques de nos sensations et sentiments, comme les choses. Hume ne l'accepte pas: Si la substance est une origine, un au-delà, elle est pour nous une idée, qu'on veut penser séparément des sensations. Mais cette tentative de séparation, d'au-delà des sensations, est illusoire pour un empiriste: «Nous n'avons d'idées parfaites que de nos expériences. Si la substance diffère entièrement des expériences, nous n'en avons donc pas d'idée.» Hume ne veut donc pas aller au-delà de ce que nous pouvons expérimenter, sensations et images. Il ne veut traiter ni de substances métaphysiques, ni de choses-en-soi. Selon lui, on doit se contenter de penser à ce que la vie nous donne, les sensations que nous subissons, les images que nous créons. Il est inutile et incompréhensible de chercher une explication ou une origine supplémentaire, cela nous égare au-delà de ce qui est accessible et dont on peut faire des connaissances. Ayant écarté l'idée de substance, Hume peut réexaminer la question de la matière et de l'esprit. D'abord, on ne peut plus les attribuer à des substances distinctes car «comment répondre à la question de savoir si les expériences proviennent d'une substance matérielle ou immatérielle, quand on ne peut même pas comprendre le sens de la question?» L'idée même d'une matière et d'un monde physique, qui seraient l'origine ou la cause de nos expériences au lieu d'être ces expériences elles-mêmes, paraît à Hume aussi critiquable qu'elle l'était pour Berkeley (ch.7-10). En effet, si on sépare l'idée de matière ou de monde des sensations qu'on lui attache, les formes, les couleurs, les sons, les goûts, les odeurs, bref les "5 sens", alors elle devient irréelle et inconnaissable, on ne peut plus la penser, et la science ne peut plus expérimenter ni vérifier ses théories. Ex/ Descartes attache au monde matériel la propriété d'étendue, mais comment la mesurer sans des sensations visuelles et tactiles? Ou encore on attribue aux objets une permanence de leurs associations de caractères, etc, mais ces idées ne font que dériver des sensations, ce ne sont pas du tout les signes d'un au-delà de l'expérience: «Ni la couleur, le son, le goût, ni l'odeur n'ont une existence continue et indépendante (des expériences humaines)» et «si nous excluons ces qualités sensibles, il ne reste rien au monde qui ait une telle existence.» Bref, la matière est comment on la sent, et les lois de cette sensation. Hume critique de même l'idée d'esprit: Il y a bien des expériences qu'on peut lui affecter en propre, comme à l'idée de matière, mais pas plus de justifications à proposer pour en faire un au-delà de la pensée. Tout ce qu'on expérimente là-dessus est notre pensée, liée aux autres aspects de notre vie. Ce sont des expériences comme les autres, et qu'il faut traiter de même.8-06. Solution empirique du problème de l'interaction esprit - matière. Les métaphysiciens ayant introduit des idées sans rapport avec nos expériences sont ensuite bien embarrassés par les difficultés que donne l'incohérence de ces idées. Ainsi le problème de l'interaction esprit - matière, qui gêne tant depuis Descartes. Or la relation d'une expérience physique à une expérience mentale ne pose aucune difficulté particulière à l'empiriste: Il observe que des expériences classées comme mentales vont avec des expériences classées comme physiques. Comme exemples de telles associations répétables: le goût d'une poire et sa mastication, le son mi bémol et la frappe de certaines touches noires du piano, etc. Ces associations expérimentales peuvent étonner certains, mais à cela, Hume répond: Et alors? Même s'il s'agit de l'association expérimentale entre deux expériences physiques, ex/ le choc du marteau et l'enfoncement du clou, ou deux expériences mentales, ex/ une douleur et l'envie de lui échapper, on ne voit jamais comment se fait cette liaison. On bâtit cependant sur ces associations répétées le principe de causalité, notre croyance en l'uniformité de la Nature et de ses lois. Le cas des associations esprit - matière doit être traité comme les autres, il ne pose que quelques difficultés expérimentales particulières (ch.1-05), mais aucun problème de principe.8-07. Solution empirique de l'opposition de la liberté et du déterminisme. Hume ne croit pas davantage à l'opposition métaphysique entre déterminisme et liberté: «Si je ne m'abuse, nous verrons que tous, instruits ou ignorants, nous avons toujours eu la même opinion à ce sujet, et que quelques définitions claires auraient immédiatement terminé toute la controverse.» Du point de vue empirique, parler de déterminisme, ou de relation causale entre événements signifie seulement, que si l'expérience nous a toujours montré l'association de deux faits, alors quand on perçoit l'un, on attend l'autre. Ainsi défini, le déterminisme s'applique autant aux actions humaines qu'aux autres faits: On peut observer des associations constantes entre nos intérêts et nos actes conscients, entre nos besoins physiques et leur soulagement, il y a donc un déterminisme du comportement humain. Mais l'expérience nous montre aussi ce qu'on peut nommer liberté humaine: «En effet, qu'appelle-t-on liberté à propos d'actions volontaires? On ne veut sûrement pas dire que les actions ont si peu de liens avec les motifs, les préférences et les circonstances que les unes ne suivent pas assez régulièrement les autres, et que les unes ne permettent aucune déduction des autres. Car il s'agit de faits patents et reconnus. Par liberté, nous ne pouvons donc signifier que la capacité d'agir ou de ne pas agir, selon ce que décide notre volonté: c.a.d que si nous décidons de ne pas bouger, nous le pouvons; si nous choisissons de bouger, nous le pouvons aussi. Mais tout le monde reconnaît ce genre de liberté à qui n'est pas prisonnier et enchaîné.» On constate donc à la fois le déterminisme et la liberté, si on se limite à l'expérience, qui nous montre les faits objectifs de la conduite des autres hommes, et aussi par introspection les approbations ou refus intimes qui accompagnent nos propres actes. L'opposition qu'y trouvent les métaphysiciens disparaît alors, elle venait d'exigences irrationnelles sur le sens des idées: Les métaphysiciens veulent une liberté "absolue", c.a.d une capacité d'agir de manière entièrement arbitraire, contraire à toutes observations et surtout à nos libres intérêts; ou ils veulent une causalité "absolue", c.a.d que des lois plus ou moins arbitraires nous contraignent à agir contre nos intérêts, là aussi contre toute évidence. Bref, les métaphysiciens imposent aux idées des exigences déraisonnables, ils les forment sans souci du réel.8-08. Critique psychologique de la métaphysique. L'empirisme de Hume lui fait donc conclure qu'il n'a pas à répondre aux questions métaphysiques. Plus encore, il s'inquiète de ce que des hommes semblant rationnels, intelligents et habitués aux activités intellectuelles, se laissent aller à des questions si peu sensées, et à des réponses d'autant plus fantastiques. Hume incline alors à y voir une "pathologie mentale" des métaphysiciens, et cherche des explications psychologiques aux divers choix métaphysiques. D'abord, selon lui, il y aurait un tempérament métaphysique, c.a.d une tendance chez certains hommes à s'évader abusivement de la vie, et lui préférer des idées vides d'expérience: Ces penseurs commencent par mettre en doute les croyances ordinaires, ex/ l'opinion que les événements qui se suivent toujours sont associés. Poser ces questions est sensé et utile, et les questions du métaphysicien portent souvent sur l'essentiel, ex/ c'est vrai que l'association événements toujours vus ensemble vient de l'habitude, c'est une association d'idées que nous donnent les circonstances. Mais le métaphysicien s'évade alors de la simple observation pour une chasse au fantôme, ex/ il veut une causalité absolue, au-delà des faits: «[Les métaphysiciens] ont assez de génie pour se libérer de l'erreur courante de croire à une connexion naturelle et observable entre les propriétés et actions de la matière; mais pas assez pour s'empêcher de chercher cette connexion dans la Matière ou des Causes.» L'homme pratique se contente de constater l'absence d'explication là où il ne peut pas en avoir. Cela ne l'empêche pas de vivre. Mais le métaphysicien s'évade longuement dans des explications au-delà de ce que nous pouvons connaître. Or «que peut-on imaginer de plus préoccupant que de chercher sérieusement ce qui nous échappe toujours; et de le chercher là où c'est impossible qu'il soit jamais?» Mais la nature humaine se prête à cette quête inutile: Le métaphysicien finit par croire à ses propres mots à force de les utiliser. En effet, l'habitude associe à des mots d'abord obscurs les circonstances annexes de leur utilisation, qui leur donnent de la vie, sinon du sens. Ces mots sans rapport clair à l'expérience prennent ainsi une valeur mystérieuse, il s'y associe diverses circonstances, ex/ les discussions avec d'autres métaphysiciens, les moments où on les utilise, etc, et cela satisfait le métaphysicien. Autrement dit, plutôt que des explications solidement appuyées sur l'expérience objective et intime, le métaphysicien préfère des jeux sur les mots, qui ne vaudraient pas mieux que les croyances enfantines et les imaginations poétiques. Alors Hume conclut: «Nous devons pardonner aux enfants, à cause de leur âge; aux poètes, parce qu'ils font profession d'obéir à leur fantaisie; mais quelle excuse trouver pour justifier une telle faiblesse chez notre philosophe?»8-09. Kant et la métaphysique. Kant avait été très impressionné par les critiques de Hume. Etant lui-même plongé dans une éducation dogmatique et aussi scientifique, il croyait donc que nos idées et nos théories doivent avoir du sens, en s'appuyant sur l'expérience. Il se rendait compte aussi que la capacité de la pensée humaine à jouer sur les mots peut nous mener à n'importe quelle fantaisie. Or toute argumentation philosophique, y compris celles de Hume, est faite avec des mots et des idées, ce n'est pas facile de distinguer les jugements sensés des fantaisies. De plus, les métaphysiciens prétendent eux aussi parler d'un contenu réel, ils en proposent une théorie d'ensemble, que Hume critique, parce qu'il en a une théorie différente. En ce sens, Hume est lui aussi un métaphysicien! De plus, Kant ne partageait pas son refus empiriste d'aller au-delà de l'expérience. Peut-être que les substances scolastiques ou cartésiennes sont des idées nuisibles, mais peut-on renoncer à dire qu'il y a des choses (ch.2-01) au-delà de l'expérience? Nous vivons l'expérience, ou plutôt nous en sommes conscients, c.a.d nous la pensons. S'il n'y a rien au-delà, tout n'est que ma pensée, je suis solipsiste. D'ailleurs, il y a dans nos sensations quelque chose qui nous dit qu'elles ont un au-delà (ch.2-05). Bref, l'au-delà n'est pas condamnable, si on ne lui demande pas trop. Dans ce cas, il ne faut pas reprocher aux métaphysiciens leurs essais théoriques, mais seulement leurs excès d'ambition, ou l'inefficacité pédagogique de leurs propositions. C'est la conclusion de Kant, au terme de son importante Critique de la Raison Pure. Il prend les métaphysiciens au sérieux, mais critique leur prétention à des vérités ou des certitudes au-delà de ce qu'on peut connaître. Ex/ Ils croient que la matière ou l'esprit sont causes de l'expérience, alors que c'est par l'expérience que nous distinguons des aspects matériels ou spirituels. Mais Hume aussi se trompe en croyant que l'expérience suffit à nous faire dégager des idées. Selon Kant: «Bien que tout notre savoir commence avec l'expérience, cela ne veut pas dire qu'il naisse de l'expérience.» En fin du ch.2-07, nous avons présenté cette opinion sur le savoir par l'image du produit d'une multiplication: Il résulte de la multiplication par le cerveau de ses 2 termes. Kant voit dans notre savoir l'action des choses, et aussi celle du sujet pensant, qui en fait l'expérience et les idées qu'il en a. Alors, quand les métaphysiciens font des systèmes de la réalité, ils manifestent cette capacité de la pensée à structurer ses stimulations, en les associant dans des idées, des mots et des systèmes. Pourtant, Hume et Kant ont vécu en un temps où les métaphysiciens étaient encore puissants, et Kant cherche donc à préciser les bonnes démarches théoriques face aux excès métaphysiques:8-10. Les exigences de l'esprit. Les métaphysiciens parlent de réalité. Ils veulent donc exprimer quelque chose qui ressemble à la science, ce doit être des connaissances ou des vérités, ce n'est pas de la Morale, des choix de Bien ou des préférences. Kant expose donc ce qui lui semble les nécessités de l'esprit envers la connaissance, puis en quoi la métaphysique s'en écarte.
Kant observe entre autres que toute connaissance s'exprime par jugements (ch.4-02). Comme en morale, les jugements de connaissance ne sont pas une manifestation passive, des cris en séquence qui accompagneraient la succession de nos impressions, ce sont des prises de position conscientes envers les associations d'idées. Ex/ Je ne dis pas "chiens" puis "courageux" comme 2 cris involontaires successifs, j'affirme: "certains chiens sont courageux", qui exprime mon évaluation raisonnée de l'association des idées "chien" et "courageux". Quand je donne à cette affirmation la valeur d'une connaissance, le jugement qui énonce cette prise de position exprime qu'elle me satisfait, que je l'approuve, et cela parce qu'elle remplit diverses exigences de mon entendement, ma capacité à juger. Kant observe alors l'expression de ces exigences dans les formes habituelles de jugements, et les classe en 4 catégories, avec pour chacune 3 valeurs possibles:
1) Les jugements précisent la quantité, c.a.d si l'association de A à B établie par le jugement concerne tous les A, ou quelques A, ou un A unique. Ex/ "Socrate est un homme" qualifie un A unique, qui est "Socrate". Par contre, "Etre intelligent signifie parfois un QI de plus de 150" concerne une partie de ce qui "est intelligent".
2) Les jugements précisent la "qualité" de leur relation: Ils distinguent si l'association est observée, ou niée, ou envisagée. Ex/ "Je vois que tu es là" observe que "tu" est "là"; par contre, "on peut se demander si les marxistes sont démocrates" envisage l'association de "marxiste" à "démocrate".
3) Les jugements précisent les conditions de validité de l'association: Ils distinguent si elle est catégorique (= sans conditions), hypothétique (=soumise à un "si") ou disjonctive (=appartenant à une alternative). Ex/ "Tout homme est mortel" est catégorique, mais "Jean est ici ou à Paris" est disjonctive en ce qui concerne le rapport Jean / ici, et "La lumière est allumée si je suis là" est hypothétique pour "La lumière est allumée".
4) Les jugements précisent leur modalité, c.a.d leur degré de possibilité, de vérité et de certitude. Ex/ "Il se peut que A soit B" est assez possible; "Il faut que A soit B" se veut certain.
Kant a expliqué de manière d'ailleurs pas très claire pourquoi ses catégories du jugement lui semblaient fondamentales et inévitables. Mais comme fondamental = très important, il suffit d'observer que les catégories de Kant expriment effectivement des exigences importantes pour évaluer la connaissance apportée par un jugement: 1) La quantité et la qualité décident de la force affirmative du jugement: C'est clair que le jugement "quelques A peuvent être non-B", qui est plural et envisagé, a moins de force affirmative (= c'est une connaissance moins sûre) que "aucun A n'est B", qui est total et affirmé. Et c'est clair que ces 2 catégories ne suffisent pas, car comment ces jugements sont-ils fondés? 2) Alors on a besoin de connaître aussi la "nature" du jugement, c.a.d sa relation au reste de la pensée: s'il est analytique, c.a.d découle de définitions antérieures ou de règles grammaticales évidentes, ex/ "AB n'est pas non-B", alors il est catégorique; si ce jugement est synthétique et issu d'observations, il est vrai autant que la continuité de la Nature le permet. 3) Enfin, la modalité du jugement évalue son degré de subjectivité ou d'objectivité: "il faut" est subjectif, "il faut peut-être" tient compte de faits.
Les connaissances humaines doivent donc avoir certaines propriétés par lesquelles elles satisfont des exigences essentielles de l'esprit humain. On pourrait dire de ces exigences qu'elles font de l'esprit un grand formulaire en blanc: Ce formulaire pose nos questions aux faits, il manifeste comment nous faisons attention à nos expériences, mais il ne décide pas des réponses, nos jugements de connaissance. Kant appelle a priori (=préliminaires, de principe) ces questions, ou formes, que la pensée humaine impose à ses connaissances. Certains auteurs modernes, ex/K.Lorenz, ont interprété ces exigences a priori de la pensée comme les effets d'une adaptation génétique de l'espèce humaine: Etant capable d'attacher de l'importance à certains aspects utilisables de la réalité, ex/ les nombres, ou les différences entre "tous, quelques, aucun", alors l'espèce humaine est mieux armée pour survivre et se perpétuer que si elle n'avait pas conscience de ces aspects. Donc cette attitude se perpétue et se renforce dans l'humanité.
Bref, la pensée et ses jugements sur la réalité ont un important aspect a priori. Les métaphysiciens avaient bien senti cette puissance et cette autorité de l'esprit, mais ils ont cru à tort qu'elle portait sur les faits au lieu de porter sur leur forme, et qu'elle permettait d'aller au-delà de l'expérience. Or Kant affirme que cela est impossible, même dans les sciences théoriques: Ainsi en mathématiques, là où on pourrait croire que notre pensée est plus libérée de l'expérience, on ne peut faire de jugements "purs" a priori, on doit se contenter de jugements synthétiques a priori, ex/ "la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre", ou "7+5=12". Ces jugements viennent bien en partie de notre manière de poser le sens des mots d'après certains aspects choisis de l'expérience (ch.2-10), c'est leur aspect a priori, mais ils seraient cependant impossibles sans l'expérience qui appuie ces sens et ces aspects, c'est leur côté synthétique. Comme dit Kant:
«Que 5 doive être ajouté à 7 était sûrement impliqué dans mon idée d'une somme 7+5, mais pas que cette somme soit égale à 12. Une proposition arithmétique est donc toujours synthétique, ce qu'on voit encore mieux en prenant des nombres plus grands, où il apparaît clairement que, malgré tous nos efforts sur l'idée, nous ne pourrons jamais par une simple analyse et sans l'aide d'une image, arriver à la somme voulue. /.../ On élargit donc véritablement l'idée 7+5 par ce jugement qu'elle égale 12, puisqu'une nouvelle idée qui n'y était pas pensée initialement s'y trouve ainsi ajoutée.»
Ces jugements arithmétiques n'en sont pas moins a priori, par la manière dont nous travaillons sur nos images: Si nous imaginons 7 allumettes et 5 allumettes, c'est notre choix de point de vue de n'y voir que 7 objets, 5 objets, et réunis par +. Nous faisons ainsi des connaissances, qui sont comme une pièce moulée, inséparables à la fois de sa matière (l'effet des choses sur notre cerveau, l'aspect synthétique du jugement), et de la forme que lui impose son moule (les exigences de l'esprit, l'aspect a priori du jugement).
Mais si toute connaissance est soumise à ces 2 sortes de nécessités, elle ne peut pas s'envoler au-delà de l'expérience. C'est pourtant ce qu'ont fait les métaphysiciens, qui ont été abusés par les capacités d'abstraction de leur cerveau. En effet, lorsque la pensée va vite au-delà de la simple sensation, et y fait les choix de ses abstractions, elle peut faire de mauvais choix. Ex/ Tous les objets "dur" ont une position, un volume, une durée, ce que Descartes appelle l'étendue. De cette abstraction sur des aspects des sensations, nous pouvons faire d'autres abstractions, en particulier tirer de cette fixité relative la possibilité de mesurer, puis d'en tirer des lois, et même la science. Mais nous pouvons aussi en tirer l'idée d'une substance, puis de substances en-soi, puis de l'en-soi et du pour-soi, ..., jusqu'au moment où nos jugements ne sont plus que des mots sur des mots.
On arrive alors au problème de la métaphysique: Si on fait des jugements qui ne s'appuient plus assez directement sur l'expérience, tout en prétendant encore être des connaissances sur la réalité, sur quoi vont-ils s'appuyer, quel sera leur contenu synthétique?
8-11. Les limites de la métaphysique sont celles de la connaissance. Kant pense que les métaphysiciens ne s'appuient plus sur rien. C'est qu'ils sont pris dans un dilemme: S'ils veulent que leurs jugements soient vrais, il faut que ces jugements s'appuient sur l'expérience, c'est donc de la science. S'ils veulent qu'on accepte a priori leurs concepts et leurs affirmations, il faut nous le justifier par des arguments de Morale, dont on ne voit pas bien l'utilité en Connaissance. Ex/ Si je dis: «La Raison gouverne le monde», alors ou bien je peux montrer des expériences, comme celles prouvant le principe de conservation de l'énergie, j'appelle cela Raison, et c'est de la physique; ou bien je ne fais qu'énoncer vaguement qu'il y a des lois, non précisées, dans le monde. Alors c'est bien de la métaphysique, mais en tant que discours indémontrable!
Puisque la métaphysique est prise dans ce dilemme, et se refuse à en sortir en s'avouant être une Morale, à quoi peut-elle servir? Hume n'y voyait que de quoi allumer son feu. Kant, plus universitaire, énonce que la contribution de la métaphysique à la connaissance est nulle. Cela n'empêche pas qu'elle puisse plaire, et même inspirer des découvertes scientifiques. Ex/ L'atome de Démocrite n'était pour lui qu'un moyen de concilier des idées plus ou moins vagues sur la permanence et le changement (ch.6-06). Mais cette idée a inspiré les mécaniciens, puis les chimistes.
Bref, la métaphysique apporte des connaissances et des explications illusoires, auto-répétitives, ou arbitraires. Mais c'est une tendance fondamentale de l'esprit humain que de toujours chercher des pourquoi au-delà des descriptions, et de penser par des généralisations trop hâtives. Alors des philosophes ont voulu dépasser les critiques de Hume et de Kant, et ils continuent à chercher "la vraie nature de la réalité". C'est le cas de Hegel, puis au 20ème siècle de Husserl, Whitehead, Heidegger, ou Sartre, qui rejettent les critiques classiques, et essayent de nouvelles solutions aux vieilles questions métaphysiques. Il faut donc admettre que certains cherchent toujours des points de vue "plus intéressants" sur les choses et la vie, et veulent donner de nouveaux sens aux mots. Mais dans cette recherche de la nouveauté, ils réussissent si bien qu'ils écrivent comme des traités d'alchimie. En effet, trop s'écarter de la rationalité classique éloigne du vrai, du cohérent et du bien ordinaires, car du même coup on détruit le sens des mots et n'écrit plus que des agglomérats de symboles: La métaphysique s'enfonce dans son obscurité.
QUELQUES LECTURES EN METAPHYSIQUE Platon, Timée: la théorie métaphysique de Platon. Descartes, Méditations sur la philosophie première: exposé classique du système cartésien. Hume, Traité de la nature humaine: le premier ouvrage de Hume, et le plus développé. Hume, Enquêtes sur l'entendement humain: présentation plus facile de ses arguments. Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future: exposé "simplifié" de sa théorie de la connaissance. B. Russell, Une histoire de la philosophie occidentale: bon résumé des opinions des grands philosophes européens.
9. RELIGION ET CROYANCES

9-01. Point de vue philosophique sur la religion. Pour la philosophie, les religions ont en commun avec la métaphysique de parler d'un au-delà de la physique. Mais les métaphysiques sont uniquement des systèmes d'affirmations, visant donc à dire du Vrai ou du certain, tandis que les religions contiennent aussi des Commandements, prétendant donc dire aussi du Bien, qui serait celui voulu pour l'homme par le Dieu de cette religion (ch.3-xx). Face à ces systèmes d'énoncés, la philosophie ne cherche pas principalement à les critiquer ou en critiquer les adeptes. La philosophie reste dans son domaine d'Art de Penser, elle examine sur quoi s'appuient ces énoncés et leur approbation par les croyants, elle ne s'accorde le droit de critiquer que si elle y voit des incohérences, des erreurs ou des illusions manifestes. Cette approche prudente est d'autant plus nécessaire que dans la mesure où les croyants assument l'arbitraire de leurs choix fondamentaux, ils se trouvent alors dans une position aussi forte que celle du philosophe qui veut ne faire que le choix de la Raison, car c'est aussi un choix arbitraire! De plus, l'humanité s'est donné des croyances religieuses bien avant les débuts de la philosophie. Puis la philosophie est apparue, en réaction aux religions en place, et elle a dû proposer et vanter ses propres valeurs. A.Comte estimait qu'à son tour la philosophie doit laisser la place aux sciences, qui seraient la croyance moderne. Mais la philosophie n'a pas du tout remplacé les espoirs d'au-delà contenus dans les religions, et la science ne peut pas s'expliquer elle-même. Bref, les diverses sortes de croyances coexistent, et satisfont des besoins différents. C'est pourquoi nous terminerons ce chapitre par des considérations psychologiques sur ce qui pousse à adopter tel type de croyance. Cependant, nous examinerons aussi les raisonnements de ceux qui ont voulu justifier les religions. En effet, ces argumentations sont ingénieuses, et mettent en oeuvre beaucoup des ressources de la pensée et de la logique.9-02. Qu'est-ce que la vérité religieuse? Toute croyance s'appuie sur son approbation par ses croyants. Souvent cette approbation ne repose pas sur une vérité expérimentale, c.a.d l'accord d'images invoquées par l'énoncé de la croyance avec des sensations (ch.2-09). Mais cela n'empêche pas la vigueur de cette croyance, elle peut faire agir l'individu, pas au nom de la Vérité, mais à celui d'autres Biens. Les religions sont particulièrement aptes à produire de tels effets, avec des choix qui les opposent nettement aux sciences, ou même à la philosophie. Alors, comment se présentent ces croyances si efficaces? Les religions proposent aux hommes des énoncés généraux sur l'univers, l'au-delà et sur l'homme. Comme en métaphysique (ch.7), le contenu de ces énoncés est très divers selon la religion, et de plus les croyants ont beaucoup de manières de les comprendre: Certains y voient plutôt un guide moral pour le présent (ch.3-25), d'autres un récit quasi mythologique des origines, d'autres une promesse pour l'avenir, etc. Ces divergences vont plus loin que dans d'autres domaines de la pensée humaine: En histoire, en économie, en droit, en science, il y a du moins des faits, c.a.d un contenu dont l'importante partie constatable de manière objective atténue les désaccords. Ex/ Quel que soit notre sentiment sur la composition de l'eau, on y trouve 2 volumes d'hydrogène par volume d'oxygène; ou encore, tous les historiens s'accordent sur le fait que Brutus a assassiné Jules César en 44 av.JC. De plus, il y a souvent accord sur l'attitude à adopter envers ces faits. Ex/ Tous les scientifiques acceptent de soumettre leurs théories à l'épreuve des faits; la plupart des juristes admettent qu'une loi qui encourage le crime est mauvaise, etc. Mais les faits ne suffisent pas à apaiser les querelles métaphysiques ou religieuses. Et ces querelles peuvent prendre un tour violent: exclusion des universités pour les hérétiques, conversion forcée, exil ou même exécution des opposants à la doctrine dominante. C'est que les désaccords religieux ont souvent la force incontrôlée de l'inconscient, ils naissent des passions et prospèrent dans l'absence de règles guidant les choix et les interprétations. Ex/ Même si on résout les désaccords historiques sur certains événements rapportés dans la Bible, ou sur la traduction à donner à certains des mots qu'elle contient, cela ne suffit pas à déterminer l'attitude religieuse sur ces textes: D'abord il y a les incroyants qui ne voient dans la Bible qu'un livre très ancien et plus ou moins historique, et qui soutiennent que n'importe qui peut écrire dans un livre qu'il s'y trouve les paroles de Dieu. Ils s'opposent aux croyants qui y voient la révélation des volontés de Dieu. Et parmi les croyants, il y a les fondamentalistes aimant suivre les indications du texte au plus près, qui se distinguent des modernistes qui mélangent leur respect du texte de considérations et de choix nettement différents. Bref, les faits du texte de la croyance ne suffisent pas à la préciser.
9-03. Trois types de croyances. Pourtant les croyances ne sont pas indifférentes aux faits: S'il y a bien un Dieu tout-puissant, chacun croira davantage aux commandements de sa religion. Alors les religions proposent des faits et des raisonnements pour renforcer la croyance. Inversement, la croyance a des attitudes particulières face aux faits. Essayons de les préciser: Supposons qu'un alpiniste rapporte du mont Everest un document énonçant de nouveaux Commandements affirmant qu'ils sont la volonté de Dieu. Quelles seront les attitudes face à cela? On pourra examiner le messager, la montagne et le document, pour bien s'assurer de la concordance de tous les faits annexes. Mais si Dieu en personne ne se manifeste pas davantage, il faudra décider de croire ou de ne pas croire. Parmi ceux qui croiront, on peut distinguer plusieurs manières de le faire: 1) Certains justifient leur croyance d'après des caractères extraordinaire du document, ou de sa découverte: Ils y voient des signes, une sorte de miracle. Ces aspects extraordinaires ou supposés tels prouvent à ces croyants un au-delà des faits ordinaires, qui serait plus puissant qu'eux et mériterait donc qu'on lui obéisse. Les faits miraculeux auraient une cause miraculeuse, c'est donc une justification pseudo-causale de la croyance. Elle s'oppose néanmoins à la manière dont la science lie des effets aux circonstances génératrices. En effet, la science exige des conjonctions constantes et répétables à volonté dans des expériences bien définies. Alors elle refuse les miracles, car ils "n'arrivent qu'une fois", sinon ce ne seraient pas des miracles, mais des faits ordinaires. 2) D'autres appuient leur croyance par des considérations générales que le document confirme: Il serait cohérent avec ces considérations, il confirmerait une théorie ou un système déjà approuvé. Mais si la croyance en le document s'appuie sur la croyance en une théorie, il faut encore justifier l'approbation de la théorie. 3) D'autres enfin croient en le document par certaines émotions, imaginations, et satisfactions intimes qu'il leur donne. Cette approbation spontanée leur semble plus nécessaire que tous les signes miraculeux ou les justifications théoriques. Ils évitent ainsi toutes les pseudo-raisons, ils admettent leur subjectivité et vont directement à l'aspect moral de la question. Cette classification des manières de croire nest peut-être pas la plus juste psychologiquement. Mais elle correspond aux types de jugements moraux (ch.4-02), et il devait en être ainsi, car les croyances sont d'abord des prises de position du Moi, des jugements intimes, on croit et on approuve ce qu'on sent bien de croire. Mais on peut trouver bien de croire pour des raisons semblant objectives, on croit alors de manière rationaliste: c'est le cas des croyances qui adoptent des justifications causales ou déductives; ou au contraire, on peut trouver bien de croire directement parce qu'on aime cela, la croyance est alors subjectiviste. Les religions les plus élaborées, principalement le catholicisme, trouvent utiles les justifications rationalistes, mais en définitive, elles estiment fondamentale la conviction intime, c.a.d la contribution subjective à la croyance: En religion comme pour d'autres croyances, croire est d'abord approuver ou aimer, les raisons viennent ensuite.
La difficulté de prouver Dieu9-04. Le problème de Dieu. Dans les religions occidentales, judaïsme et christianismes, et dans la religion musulmane, tout l'édifice de la croyance repose sur l'existence d'un Dieu, sans lequel la croyance perd son autorité. Ce Dieu est un au-delà des hommes et de la Nature, qui aurait exprimé sa volonté dans les Livres saints, par l'intermédiaire des prophètes, et qui se manifesterait parfois aussi par des miracles. On a déjà expliqué ch.2-02 pourquoi l'homme est dépassé par un au-delà, que nous nommons dans cet ouvrage la Loi ou la Nature, en nous et dans les choses: Cet au-delà impose un déterminisme naturel, qui d'une part nous contraint de bien des manières, et qui fait aussi que nous pouvons avoir des connaissances efficaces si nous savons nous y adapter. Mais le Dieu des religions est plus que cette Loi, car il fait pour nous des choix de Bien qu'on ne voit pas dans la Loi naturelle: la Nature permet la peste aussi indifféremment que les oeuvres d'art, l'éclosion d'une fleur aussi volontiers que l'éclatement d'un obus, etc. Par contre le Dieu des religions a des préférences et peut-être des intentions, il commande ou il interdit (ch.4-02), et il peut être l'organisateur de la Nature et des destins humains, dans la vie sur terre et au-delà. Si ce Dieu punissait systématiquement et clairement ceux qui enfreignent les commandements des religions, ou si du moins il nous montrait de temps en temps sa puissance par quelque défi bien net aux lois naturelles, on ne douterait pas qu'il existe. Malheureusement, comme l'indique déjà le Livre de Job, les méchants prospèrent souvent et les bons sont souvent frappés par le malheur, donc Dieu ne nous impose pas nettement ses préférences. Et il ne montre pas non plus sa puissance sur la Nature, puisque les miracles sont très exceptionnels et discutés. Alors on ne peut pas donner à l'affirmation "Dieu existe" la valeur vrai comme on peut le faire pour une affirmation banale ou scientifique, ex/ "le soleil chauffe", dont la vérification est réalisable à volonté. Faute de preuves directes, les théologiens ont donc proposé des preuves indirectes, c.a.d des raisonnements qui induisent Dieu de faits ou le déduisent de principes acceptés comme vrais. Ces approches indirectes sont de bons exemples des ressources et des limites du raisonnement: On va voir qu'ils séduisent sans convaincre tout à fait les philosophes qui, il est vrai, sont assez mauvais public!9-05. L'argument du plan divin, ou Dieu comme grand Ordonnateur. C'est un raisonnement qui veut prouver Dieu de manière inductive, c.a.d comme cause d'effets constatables. Cet argument est exposé dans les Dialogues sur la Religion naturelle, de Hume, par un débat entre un adversaire de l'argument et un défenseur, qui déclare: «Regardez le monde, contemplez-le dans son ensemble et en détail; vous n'y trouverez qu'une grande machine, composée d'une infinité de machines plus petites, elles encore divisibles au-delà de ce que les sens et les facultés humaines peuvent percevoir et expliquer. Toutes ces machines et même leurs parties les plus minimes s'ajustent avec une exactitude qui transporte d'admiration tous les hommes qui les ont contemplées. La remarquable adaptation des moyens aux fins, dans toute la nature, ressemble exactement, quoiqu'elle la dépasse de beaucoup, aux produits de l'ingéniosité humaine, de nos systèmes, pensées, sagesse, intelligence. Puisque les effets se ressemblent, nous sommes conduits à en induire, par toutes les règles de l'analogie, que les causes aussi se ressemblent et que l'Auteur de la nature a des similitudes avec l'esprit humain, quoiqu'avec des facultés bien supérieures, proportionnées à l'ampleur du travail qu'il a accompli. Par cet argument a posteriori, et lui seul, nous démontrons immédiatement l'existence d'une Divinité et sa similitude avec l'esprit et l'intelligence des hommes.» C'est un raisonnement inductif, consistant en tirer de faits constatés une conclusion par des «règles de l'analogie». Ici on applique le principe analogique que "des effets semblables ont des causes semblables". Ce principe est une extension audacieuse du principe de causalité, qui dit seulement que "les mêmes causes ont les mêmes effets". En sciences, on utilise ce principe d'analogie pour sa valeur heuristique (heuriske = je trouve), c.a.d sa capacité à suggérer ce qui peut être vrai. Ex/ Si un médicament endort les rats, il est probable qu'il endort aussi les êtres humains; si une bille rebondit mieux sur une surface dure, il est probable qu'elle rebondit encore mieux sur une surface très dure; etc. Ces raisonnements sont une extension assez laxiste du raisonnement inductif, qui se borne à énoncer des jugements directement induits, c.a.d obtenus par répétition de ce qui est observé. Ex/ Si chaque fois qu'on a observé A, alors on a observé B, l'induction consiste en en conclure que A entraîne B. Toute la science s'appuie sur ces raisonnements, qui dérivent de l'hypothèse fondatrice de la Science, à savoir le principe d'uniformité de la Nature. Mais ici on ne peut affirmer que la vaste Nature soit identique aux créations humaines, elle leur ressemble seulement, en beaucoup plus perfectionné et grandiose. Alors, l'induction se complique d'une analogie, où on admet que les effets de l'activité humaine étant produits par notre intelligence et notre sens du bien, il faut au vaste monde un producteur d'intelligence et d'exigence morale beaucoup plus amples, qui serait Dieu. Cet argument du "Plan divin" était très convaincant même lorsqu'on connaissait mal la complexité du monde. Puis la multiplication exponentielle des connaissances scientifiques a encouragé encore davantage certains scientifiques et philosophes à croire en un pouvoir organisateur universel et une direction intelligente de l'univers. En particulier, le biologiste Lecomte du Noüy expose dans sa Destinée Humaine que les complexités de la biologie des êtres vivants ne sont pas un hasard, et l'évolution historique des espèces végétales et animales jusqu'à l'homme indique un dessein surhumain. Mais ce genre d'envolée mérite autant de méfiance que l'idée de progrès (ch.5-18), et Hume n'aime pas les envolées:9-06. Critique de l'argument du plan divin. Hume a écrit ses Dialogues sur la religion naturelle avec une intention ambiguë: propager un déisme très modéré, et démolir les arguments de la théologie. Son analyse ne tend que mollement à prouver Dieu, elle est plutôt une utile critique de raisonnements trop courants. En particulier, l'argument du plan divin est ainsi attaqué: «Si nous voyons une maison, nous concluons avec la plus grande certitude qu'elle a un architecte ou un bâtisseur, parce que c'est justement ce genre d'effets que l'expérience nous fait attendre de ce genre de causes. Mais tu n'affirmeras sûrement pas que l'univers a tant de ressemblance avec une maison que nous puissions avec autant de certitude en induire une cause semblable, ou que l'analogie est ici entière et parfaite. Il y a tant de différences qu'au plus tu peux prétendre à une hypothèse, une conjecture, une probabilité de cause semblable.» Ici est attaqué le caractère analogique du raisonnement: au mieux, l'analogie des effets permet de soupçonner des causes analogues. En fait, même des effets identiques n'ont pas toujours les mêmes causes. Ex/ Lorsque l'eau bout dans une casserole, elle a pu être chauffée au gaz, ou à l'électricité, ou par micro-ondes. L'homme n'est sûr des relations que dans le sens causes - effets: Les mêmes causes ont toujours les mêmes effets. Mais on n'est jamais sûr des causes qui engendrent un effet observé. Bref, on peut sûrement induire les effets à partir des causes, on peut moins bien induire les causes à partir des effets, et on doit douter de l'induction de causes semblables à partir d'effets semblables. Alors, on se fait peut-être illusion en induisant de l'apparence d'ordre des effets naturels une volonté semblable aux volontés humaines: «Pour autant que nous puissions savoir a priori, la matière peut contenir dès l'origine en soi la source de l'ordre autant que l'esprit; et ce n'est pas plus difficile de concevoir que les éléments, pour une raison interne inconnue, s'ordonnent de la manière la plus parfaite, que de concevoir les idées de ces éléments recevant cet ordre dans le grand esprit universel, pour une raison externe également inconnue.» Nous croyons en l'idée d'ordre, c.a.d d'association ou de structure des objets conforme à une règle, car nos actions se combinent selon notre volonté. Alors, par analogie, nous attendons que l'arrangement de la Nature vienne aussi d'une volonté. Mais il peut y avoir règle et donc ordre de manière entièrement automatique, sans volonté ni donc intention morale. Autrement dit, il se peut que la Loi de la nature soit entièrement amorale, et que toute conception du Bien et du mal soit en nous (ch.4-06). Ce serait par vanité, ou peut-être pour nous rassurer, que nous voudrions voir dans l'immense mécanique des lois naturelles une volonté ou une intention semblable aux nôtres. Le sceptique conclut alors: «Y a-t-il un homme qui m'affirmera sérieusement qu'un univers ordonné doit provenir d'une pensée et activité semblable à l'humaine parce que nous avons expérimenté cette dernière? Pour affermir ce raisonnement, il faudrait que nous ayions expérimenté l'origine des mondes; il ne suffit pas que nous ayons vu les navires et les villes naître de notre art et nos conceptions /.../ Pouvez-vous prétendre montrer une telle similitude entre la construction d'une maison et la genèse d'un univers? Avez-vous jamais vu la nature dans un état semblable à la première disposition des éléments? Des mondes se sont-ils jamais formés sous vos yeux et avez-vous eu l'occasion d'observer tout le processus, des débuts de l'ordre à son établissement définitif? Si vous l'avez, racontez-nous donc votre expérience et exposez votre théorie.»9-07. Essai d'explication matérialiste de l'ordre universel. Nous avons cependant le sentiment qu'il règne un ordre complexe et merveilleux dans la Nature. On croit aussi que cet ordre a progressé depuis un chaos originel, qui était déjà complexe, mais pas merveilleux, au moins parce que l'homme en était absent. Cette apparence de progrès de la Nature est difficilement explicable à la manière de Démocrite, par les mouvements aveugles d'atomes se déplaçant au hasard de leurs impulsions initiales et de leurs rencontres avec les autres atomes (ch.7-04). Mais faut-il une intervention divine pour l'ordre naturel et le progrès humain? Hume propose une comparaison: Si on jette en l'air des milliers de petits objets, ils prennent en tombant des arrangements qu'il sera possible d'expliquer, autrement dit on peut leur affecter mentalement une structure et un ordre. Il suffit pour cela de leur appliquer les lois du mouvement. Pourtant ces mouvements et ces arrangements résultent du hasard initial de la manière dont ils ont été lancés. Donc l'esprit humain met des principes et des lois sur tout, et en fait l'ordre de sa raison. Cela lui est d'autant plus possible qu'il a pris ses principes dans l'expérience, autrement dit la nature paraît ordonnée à l'esprit une fois qu'il sait la copier. De manière similaire, il y a évolution ou progrès par les efforts humains pour améliorer la vie, mais cet effort est mené par les hasards qui font que la nature humaine a telles préférences plutôt que d'autres. Tous ces arguments pour le hasard plus l'adaptation de l'esprit humain ne sont cependant pas tout à fait convaincants. Comme l'a estimé depuis Lecomte du Noüy, la perfection de la Nature paraît trop grande pour venir du hasard, et il y avait évolution bien avant l'apparition de l'homme. Alors Hume conclut que l'argument d'un plan divin n'est peut-être pas valide logiquement, mais il est cependant très persuasif: On est bien tenté de croire que «la cause ou les causes de l'ordre universel ont probablement une analogie lointaine avec l'intelligence humaine.» Mais au-delà de cette proposition «simple, quelque peu ambiguë, et au moins imprécise», Hume ne veut plus faire de concessions à nos exigences subjectives, car ce serait s'engager dans des rêves nécessairement arbitraires.9-08. L'argument cosmologique, ou Dieu comme cause universelle. L'argument cosmologique vise à conclure à l'existence de Dieu par une autre sorte de raisonnement: Cet argument utilise aussi l'idée de cause, mais sans idée d'analogie, il lui suffit que chaque effet ait une cause: Alors, comme cette cause est elle-même des faits, donc un effet, elle a aussi une cause. Chaque cause a donc une cause, et on peut ainsi remonter toujours en arrière dans cette chaîne des causes. Alors, si cette chaîne n'a pas de commencement, "donc" il n'y a pas de cause initiale, ni donc de premier effet, donc pas de deuxième cause, etc, et alors pas d'univers présent? Mais cela est faux, donc il y a une cause première, qu'on appelle Dieu. Aristote avait seulement tiré de ce raisonnement l'affirmation que la Nature aurait eu un premier événement dont les autres découlent (et que les cosmologues modernes appellent le "big bang"). Puis Thomas d'Aquin a décidé que cette cause première est Dieu. On peut aussi utiliser cet argument pour montrer qu'il y a une explication ultime à tout: Chaque explication nécessite une explication antérieure, qui exige aussi son explication, etc. Une application plus familière de ce raisonnement amène cependant déjà à le mettre en doute: chaque poule naît d'un oeuf, chaque oeuf naît d'une poule, alors a-t-on commencé par une poule ou par un oeuf? Bref, l'esprit est tenté par ces chaînes d'effets et de causes remontant toujours plus loin dans le passé, mais leur séduction pourrait bien être perverse.9-09. Hume critique l'argument cosmologique. Selon Hume, il n'est pas évident que chaque événement ait une cause. En effet, on appelle cause ce qui nous semble produire l'effet parce que nous avons toujours vu ce fait-effet précédé de ce fait-cause. Mais tout cela est appuyé sur notre propre expérience très limitée, ou sur l'expérience pas tellement plus vaste de l'humanité. Alors pouvons-nous extrapoler de là aux origines sans doute très lointaines et très étranges de l'univers? C'est bien aventuré: «Dans cette chaîne aussi, ou association objective, chaque partie est causée par celle qui l'a précédée, et cause celle qui lui succède. Où donc est la difficulté? Mais l'ensemble, dites-vous, veut une cause. Je réponds que l'association de ces parties dans un tout, comme la réunion de plusieurs régions distinctes en un royaume, ou de plusieurs membres en un corps, ne résulte que d'un acte arbitraire de l'esprit, et n'influence pas la nature des choses.» Par cette remarque, Hume veut nous donner un peu de scepticisme envers nos associations mentales, et donc nos raisonnements, même scientifiques. Ex/ Nous devons admettre la Loi, mais toute liaison que nous établissons entre des circonstances et leurs effets doit être soumise à vérification expérimentale. Or on extrapole bien au delà de l'expérience dans l'argument cosmologique. Et on peut prouver que cela mène à des erreurs. Reprenons le cas de la poule et de l'oeuf: ici, la chaîne des effets et des causes semble remonter à l'infini dans le passé, et le raisonnement donne toujours des poules et des oeufs. Mais on a pourtant des preuves paléontologiques que les poules (et leurs oeufs) n'existaient pas encore il y a environ 150 millions d'années. Donc le raisonnement cosmologique est faux, probablement parce qu'il ignore ces modifications infimes ou brutales qui se sont additionnées au cours des âges dans la chaîne causale, et l'ont si fortement changée qu'il serait plus exact de dire qu'elle se perd dans les brouillards de notre ignorance. Cette critique vaut aussi pour les cosmologues modernes, qui prétendent nous dire ce qui s'est passé il y a 15 milliards d'années, sur la foi de calculs relativistes approximatifs et difficiles, dont aucune des conséquences expérimentales présentes ne se vérifie sans ambiguïté. En ce qui concerne l'existence de Dieu, l'argument cosmologique a une autre grande faiblesse: Il ne donne à Dieu aucune propriété morale. En effet, ces hypothétiques causes originelles peuvent aussi bien être la Nature elle-même que le Dieu des religions. En l'absence d'hommes, on ne voit rien dans ces chaînes de causalité qui ressemble à une volonté de Bien ou de progrès, et encore moins aux choix moraux des Dix Commandements ou des Evangiles. Ce ne sont que des enchaînements mécaniques aveugles.9-10. Kant critique l'argument cosmologique. Comme Hume, Kant pense que nous avons tendance à trop attendre de nos raisonnements. Or Kant a un système de pensée, qu'il peut appliquer à la question de Dieu: Il observe que, pour les grandes religions occidentales, Dieu est l'Etre suprême, la Cause originelle, ou le grand Ordonnateur, et toutes ces expressions ne peuvent pas signifier un objet, c.a.d ce que nous pensons sous la pression des choses (ch.2-07), c'est plutôt cette pression des choses elle-même. Dieu est donc plutôt de l'ordre des choses, il peut faire le monde que nous percevons et pensons, et imposer les lois que nous y trouvons, mais il n'est pas ce monde ni ces lois, qui sont plutôt le produit de notre manière de connaître: Dieu est au-dessus et au-delà de nos objets. Or tous les moyens de notre raison, nos principes, nos lois de la nature, sont faits pour notre monde et nos objets, ils sont la manière dont nous structurons notre relation aux choses, ils sont à la fois le produit des choses ou de Dieu et de notre activité mentale qui s'y adapte (ch.8-10). En particulier, le principe de causalité nous est nécessaire pour connaître par répétition, mais si les conditions divines évoluaient, nous serions tout à fait désarmés et désadaptés. Alors, de quel droit employer ces moyens de connaissance à ce qui nous dépasse tout à fait? Ex/ On structure l'expérience en cherchant des causes aux effets selon les lois que nous suggère cette expérience, mais cette structure ne permet pas de la dépasser: Nous sommes contraints à penser une succession infinie d'effets et de causes sensibles, il n'en sort jamais une cause "première", encore moins un Dieu moral. Pourtant, c'est un fait que la cosmologie rationnelle encourage souvent des envolées métaphysiques, entre autres à propos du "Big Bang". Elles sont pourtant mal venues en sciences, où on doit s'occuper d'expériences soigneusement délimitées et simplifiées. Mais dans la Nature, la plupart des effets observables ne sont pas le dernier maillon d'une chaîne linéaire, ils sont plutôt la pointe d'une pyramide chronologique, le produit du concours de nombreuses causes, qui elles-mêmes sont nées de nombreuses causes, etc. Ex/ L'oeuf est le produit d'un coq et d'une poule, mais son contenu génétique exact dépend des circonstances diverses et inconnues qui ont fait que tel spermatozoïde s'est uni à tel ovule, cet effet est donc le produit d'un concours (con = avec, ensemble) de circonstances. Ces causes sont elles-mêmes l'effet d'autres circonstances concordantes, etc. Alors l'imagination est bien tentée de remonter le cours du temps, et de nous faire contempler une immense pyramide de causes qui s'élargit toujours vers sa base dans le passé. D'autre part, en s'élevant vers le futur, cette pyramide semble aller vers une perfection croissante: on a des preuves que la vie est apparue sur terre il y a 3 milliards d'années, donc 2 milliards d'années après la naissance de la terre, puis qu'elle s'est perfectionnée pour aboutir aux mammifères il y a environ 200 millions d'années, puis à l'homme il y a 2.5 millions d'années, puis à l'homme moderne il y a 35.000 ans, etc. Cette apparence d'évolution causale vers la perfection a donné la théorie métaphysique de Hegel (ch.5-12). Elle convient aussi à d'importantes croyances religieuses, selon lesquelles le règne de la perfection divine est dans le futur, lorsque le Messie (pour les juifs) ou le Jugement Dernier (pour les chrétiens) arrivera. Mais toutes ces envolées sont trompeuses: Quel que soit l'avenir de la Nature, et seulement s'il y a des hommes pour l'apprécier, ce sera des faits qu'ils aimeront ou non, et qu'il leur faudra changer pour le mieux s'ils en sont capables. Et dans ces faits futurs comme dans ceux du présent, il n'y a de signes de l'au-delà que de manière indirecte et évasive.9-11. L'argument ontologique: Dieu contenu dans sa définition. L'argument ontologique est un raisonnement qui vise à obtenir la conclusion "Dieu existe" de manière déductive (déduire = extraire, tirer de), ou nécessaire (= imposée par le principe de non-contradiction). La source dont doit découler un si bel effet est une définition ontologique (ontolo = en soi) de Dieu, c.a.d une manière acceptable de le définir qui aura de plus Son existence pour conséquence inévitable. Aussi la recherche de cette définition a passionné de grands logiciens comme St. Anselme, Descartes et Spinoza. Le grand penseur médiéval Anselme de Canterbury proposa celle-ci: «Dieu est cet être tel qu'on n'en puisse concevoir de supérieur». Si on accepte cette définition, alors Dieu existe. En effet, il est supérieur d'exister plutôt que de ne pas exister, et puisque Dieu est supérieur, il existe par conséquence de sa définition. Plus tard, Descartes a donné ce même argument avec plus de détails: «Mais maintenant, si du simple fait que je peux tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose lui appartient en réalité, ne puis-je tirer de ceci un argument et une démonstration de l'existence de Dieu? Il est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c.a.d l'idée d'un être suprêmement parfait, que celle de quelque figure ou nombre. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'une existence réelle et éternelle appartient à sa nature que je ne connais que tout ce que je peux démontrer de n'importe quelle figure ou nombre appartient vraiment à la nature de cette figure ou nombre; et donc, quoique tout ce que j'ai conclu dans les méditations précédentes pourrait ne pas se trouver vrai, l'existence de Dieu doit passer dans mon esprit au moins pour aussi certaine que j'ai estimé jusqu'ici toutes les vérités mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures; bien qu'à la vérité cela ne paraisse pas d'abord entièrement évident, mais pourrait avoir quelque apparence de sophisme. Car étant accoutumé en toutes autres choses à distinguer le fait de l'idée, je me persuade aisément que l'existence peut être séparée de l'idée de Dieu, et qu'ainsi on peut concevoir Dieu comme non existant réellement. Mais néanmoins, en pensant plus attentivement, je trouve que l'existence ne peut pas plus être séparée de l'idée de Dieu que de l'idée d'un triangle plan l'égalité de ses 3 angles à 2 angles droits, ou bien de l'idée d'une montagne l'idée d'une vallée; si bien qu'il n'y aurait pas moins de contradiction à concevoir un Dieu, c.a.d un être suprêmement parfait, auquel l'existence manquerait, c.a.d à qui une perfection manquerait, qu'à concevoir une montagne qui n'aurait pas de vallée.» On notera dans ce texte les hésitations de Descartes, qui se demande s'il n'est pas en train de penser en sophiste, c.a.d avec des mots plutôt qu'avec du sens, et si ses idées claires et distinctes sont vraies. Puis il finit par adopter exactement l'argument de St. Anselme. En fait, Descartes ne fut jamais tout à fait à l'aise avec l'approche ontologique, et il essaya d'y voir plutôt une manière d'expliquer la nature de Dieu que de prouver son existence. Il proposa d'ailleurs une approche plus causale de la nature de Dieu, dans laquelle Dieu est le seul être qui soit sa propre cause, l'Etre auto-existant. Plus tard, Spinoza a choisi une définition de Dieu qui s'insère dans le système de l'Ethique (ch.7-07), proposition 11 du Livre 1: «Dieu, autrement dit une substance consistant en une infinité d'attributs, dont chacun est par définition éternel et infini, existe nécessairement.» En effet: «Si vous le niez, concevez, si possible, que Dieu n'existe pas: alors sa définition ne comporte pas l'existence. Mais cela est contradictoire. Alors Dieu existe nécessairement.» Cette conclusion ne réconciliait d'ailleurs pas les Eglises avec Spinoza, car Dieu est pour lui la Substance, c.a.d les choses-en-soi. Par contre, l'approche ontologique de St. Anselme donne nettement à Dieu des propriétés morales (sa perfection).9-12. Définir n'est pas créer. Donc si Dieu est parfait et supérieur à tout, il existe car exister fait partie de cette perfection. Pourtant, dire "Dieu est ceci et cela" établit bien une relation entre les mots "Dieu" et "ceci et cela", et entre les sens que nous donnons à ces mots, mais toutes ces associations sont ma pensée. Alors je peux les trouver certaines, et même bien. Mais est-ce qu'elles sont de plus vraies, c.a.d confirmées par l'expérience? Cela ne dépend plus de moi seul, mais aussi de l'univers et des choses. Il y a donc une insuffisance fondamentale dans toute définition: elle coordonne les sens de mots, mais on ne peut pas en attendre qu'elle prouve une vérité. On pourrait même dire qu'une définition n'est pas une affirmation, c.a.d que la forme grammaticale "A est B" prise comme définition n'a pas le sens d'une prise de position sur du Vrai, à la différence du jugement "A est B". Aussi, dès l'époque d'Anselme, un moine de Marmoutiers lui envoya une critique de l'argument ontologique: S'il suffit d'une définition astucieuse, on peut créer toutes sortes d'êtres imaginaires. Ex/ On se donne l'idée d'une île parfaite, et alors elle doit exister puisqu'elle est parfaite! Anselme répondit que Dieu seul est parfait. Plus tard, Thomas d'Aquin reconnut que l'argument ontologique a le défaut de tout raisonnement déductif, sa conclusion ne vaut que ce que valent ses prémisses. Or la conclusion "Dieu existe" vient ici des prémisses "Dieu est parfait" et "Tout ce qui est parfait existe", par la règle du syllogisme qui nous dit qu'on peut déduire la conclusion "A est C" des prémisses "A est B" et "tout B est C". Mais cette conclusion n'est qu'une conséquence du sens des mots "est" et "tout" des prémisses, et il reste à prouver que ces prémisses sont vraies. Or pour cela, il faut examiner directement les propriétés de Dieu et de ce qui est parfait.
Kant a complété cette critique: selon lui, notre esprit peut attacher des propriétés à des concepts, soit par définition, soit par expérience. Si c'est par définition, c'est un acte a priori de l'esprit, qui n'engage pas les choses à s'y conformer. Si c'est par un acte synthétique appuyé sur une expérience, on doit noter que l'existence n'est pas une propriété, c'est plutôt la condition qui distingue une expérience d'une définition. Autrement dit, affirmer "A existe" n'attache pas à A une propriété, cela signifie plutôt: "j'expérimente A", ou du moins: "je peux expérimenter A". Il reste à décrire quelle expérience précise les choses nous permettent par cette existence.9-13. Les croyances face à l'échec des raisonnements. Ce qui précède semble indiquer qu'on ne peut pas prouver Dieu par des raisonnements: S'ils sont inductifs, ils s'appuient sur ce que nous expérimentons, et ne remontent qu'à des causes plus ou moins douteuses, et surtout pas très proches du Dieu moral des religions. Si ces raisonnements sont déductifs, ils n'ont aucune vérité présente à partir de quoi déduire Dieu. Alors faut-il renoncer à croire? On trouve trois réponses principales: 1) Les athées (a = sans, theos = dieu) concluent qu'il n'y a pas de Dieu. Cette attitude n'est pas correcte logiquement, car beaucoup d'objections contre les raisonnements voulant prouver Dieu sont aussi valables contre ceux voulant prouver l'absence de Dieu. Et il ne suffit pas que Dieu ne soit pas perceptible directement pour qu'il soit non-existant: en effet, les atomes non plus ne sont pas perceptibles, et pourtant on y croit. Ou encore, non seulement on admet l'existence des choses, mais c'est justement parce qu'elles ex-istent qu'elles ne sont pas perceptibles (ch.2-07). 2) Les agnostiques (gnos = croire) constatent qu'il n'y a pas de preuves rationnelles pour ou contre la croyance, et refusent donc de croire le pour ou le contre. C'est une attitude rationaliste, dans la mesure où ces non-croyants seraient disposés à croire du vrai ou du certain, mais c'est peut-être aussi du scepticisme, une mauvaise volonté systématique envers toute croyance. 3) Les subjectivistes choisissent de croire sans preuves rationnelles. Cette attitude indique une préférence pour les valeurs subjectives, mais pas nécessairement un mépris du vrai et du certain: Parmi ces croyants, certains renonceraient à croire si on leur prouvait que leur croyance est incohérente ou fausse. Le subjectivisme n'est donc pas toujours irrationnel. Il diffère de ceux qui réagissent par un «Ce n'est pas vrai!» face à un fait ou une preuve logique très désagréables: Ce mépris de la raison est une défense dérisoire contre la réalité, qui ne produit pas moins ses principaux effets si on essaye de ne pas la reconnaître. Mais le choix de celui qui ajoute des croyances à ce que lui indique la raison n'est pas critiquable, tant que ces croyances ne contredisent pas cette raison. C'est le cas des croyances morales, des choix de Bien, mais ce peut être aussi le cas de certaines attitudes intimes face à la religion:Approche intimiste de la religion 9-14. Compatibilité de la croyance et de la raison. Les faits et les raisonnements peuvent nous faire croire en du Vrai, mais ils ne suffisent pas, et on doit encore croire en du Bien, en s'appuyant alors sur des préférences seulement subjectives. On a vu cela en morale (ch.4-05 à 4-07): On choisit de trouver bien certains principes, certaines lois, qui peuvent d'ailleurs avoir une valeur objective si elles sont largement acceptées. On verra aussi en connaissance (ch.13) que les principes de non-contradiction et de vérité-causalité sont comme une morale de la science, ce sont d'abord des croyances très approuvées, principalement pour leur utilité à construire nos connaissances. Enfin on peut choisir de croire au bien de la religion, où comme dit Kant, «l'idée de Dieu est très utile à beaucoup d'égards» (ch.3-09). Cette coexistence modérée de la raison cognitive et de croyances plus morales, en particulier pour accommoder les différences entre les divers christianismes, a donné un courant de pensée appelé Aufklärung, qui domina en Prusse vers 1760, et contribua aux succès de cet Etat allemand. On trouve aussi quelque chose de semblable dans l'attitude américaine, qui demande que l'on croie en Dieu, mais laisse une totale liberté aux diverses opinions sur Sa nature! Cette coexistence pacifique de la croyance et de la raison est peu comprise par certains rationalistes, qui ne voient pas les fondements et les limites de leur raison, et dont certains veulent prendre leur revanche sur la longue prédominance des religions: Ce fut le cas lors de la Révolution française. Inversement, la religion peut vouloir l'emporter sur la raison. Voyons donc quelques sujets de mésentente: D'abord le rationaliste peut trouver important que les promesses de la religion n'aient pas d'effets aussi immédiats que les actes recommandés par une morale, et correspondent même à des aspirations assez fantastiques. Or toute croyance aspire à une relation au réel, "dans ce monde ou dans un autre". En réponse, la religion peut se dire que le monde du rationaliste n'est qu'une partie de la réalité, ou qu'il y a une vie au-delà de la matière, etc. On a aussi des observations qui montrent qu'on ne peut pas toujours se fier aux sensations, et donc la vérité ordinaire serait douteuse. De plus, les raisonnements qui semblent corrects sont cependant sujets à l'erreur, et de plus bien froids et bien difficiles, bref loin du sentiment. Alors, le croyant peut estimer que la raison ne "fait pas le poids" face au sentiment, et que son plaisir de croire vaut mieux. On arrive ainsi à un subjectivisme plus ou moins teinté d'irrationalisme. Comme exemple de ce scepticisme envers la raison, on peut citer le mouvement Sturm und Drang, un romantisme allemand qui se développa en réaction contre l'Aufklärung, et qui donna des oeuvres littéraires comme Werther de Goethe. Mais Goethe voulait seulement affirmer que les sentiments doivent avoir le premier rôle face à la raison, qui n'a pas à s'y opposer, et cette opinion est au fond très classique: C'est l'opinion de Kant pour qui la raison est une des principales réalisations du Bien, qui reste l'idéal fondamental. Voir aussi Platon (ch.7-02). Mais ces positions nuancées conviennent peu au grand public, qui croit à l'opposition "du coeur et de la raison" et continua à préférer les excès de Werther bien après que Goethe ait évolué vers des oeuvres plus classiques. Cette préférence pour le romantisme se manifeste beaucoup en religion: Ceux qui veulent croire sans le soutien de la raison imaginent nécessaire de se montrer sceptiques envers elle, qui n'a manifestement pas accès à tous les domaines: Selon eux, la raison est inapte à prouver et même comprendre Dieu, et ils voient dans cette impuissance une indication que la vanité et les faibles moyens intellectuels de l'homme sont peu de chose face à l'immensité de Dieu. Alors celui qui veut faire de sa raison le juge des vérités religieuses se montre présomptueux, et à côté de la question. Comme l'a dit Hume, avec d'ailleurs une discrète ironie: «Douter de la philosophie est, chez un homme instruit, le premier et le plus grand pas pour devenir un bon et sincère chrétien». Hume ne fut d'ailleurs pas le seul penseur irréligieux à recommander le subjectivisme en religion, c.a.d en fait laisser de côté la raison si on veut croire en la religion. Ce fut aussi le cas de Voltaire, et de beaucoup d'autres, qui y voyaient un moyen peu risqué d'exposer leurs doutes. Mais le subjectivisme est d'abord l'attitude sincère de ceux qui veulent croire, et qui sont persuadés qu'il faut faire ce choix profond. Or les faits objectifs et la raison sont tout de même forts en chaque individu. Alors le choix de croire sans preuves rationnelles peut s'accompagner de doutes angoissants, comme l'ont exprimé Pascal, puis Kierkegaard.9-15. Les tourments pascaliens. B.Pascal (1623-1662) fut d'abord un prodige scientifique. Puis, à la suite d'une illumination, il abandonna brusquement le monde et la science pour un groupe religieux très rigoureux, les Jansénistes du couvent de Port Royal. Dans son ouvrage inachevé, Les Pensées, il présente une suite de réflexions souvent brèves et brillantes sur l'homme, son savoir, sa destinée. Entre autres, il discute assez en détails la position de ses anciens amis sceptiques face à la religion: «Le principal argument des sceptiques /../ est que nous n'avons aucune certitude de la vérité des principes religieux, hors la foi et la révélation, sinon en ce que nous les sentons naturellement en nous. Or ce sentiment naturel n'est pas une preuve convaincante de leur vérité; car, en dehors de la foi, nous n'avons pas de certitude si l'homme a été créé par un Dieu bon ou un démon méchant, ou le hasard, et nos principes sont vrais, faux, ou incertains, selon ce créateur.» Pascal reprend alors certains arguments employés par Descartes pour montrer que la raison ne conduit qu'à un doute complet sur elle-même et sur toute proposition en accord avec ses principes. Pourtant il nous faut croire pour agir et vivre, et on est alors dans un dilemme: «Que faire alors? Doit-on douter de tout? Doit-on douter d'être éveillé si on nous pince ou nous brûle? Doit-on douter que l'on doute? Doit-on douter d'exister? On n'en peut venir là; et je pose comme fait qu'il n'y a jamais eu de sceptique intégral. La nature soutient la faible raison et l'empêche de délirer à ce point. L'homme dira-t-il donc au contraire qu'il possède certainement la vérité, lui qui, si peu qu'on le pousse, ne peut montrer aucun titre et est forcé de lâcher prise? Quel composé est donc l'homme! Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quelle contradiction, quel prodige! Juge de toutes choses, stupide ver de terre; dépositaire du vrai, cloaque d'incertitude et d'erreur; gloire et rebut de l'univers! Qui démêlera cet embrouillis? La nature dément les sceptiques et la raison dément les dogmatiques. Que deviendrez-vous donc, ô hommes qui cherchez quelle est votre véritable condition, par votre raison naturelle?... ...Reconnaissez alors, hommes fiers, quel paradoxe vous êtes à vous-mêmes. Humilie-toi, faible raison; tais-toi, nature folle; apprenez que l'homme passe infiniment l'homme, et entendez de votre Maître votre condition véritable que vous ignorez: écoutez Dieu.» Pascal a montré dans ses travaux scientifiques un esprit exceptionnellement pénétrant. Mais cet esprit fonctionne avec les principes contradictoires de Descartes (ch.6-11). Alors il se jette d'extrême en extrême, et finit par reposer dans un excès ou l'autre. Cette attitude est bien différente du scepticisme modéré de Hume ou de Kant, qui tient compte du caractère ambigu et néanmoins efficace de notre pensée, et se méfie donc de toute envolée métaphysique. Pour l'empirique, et même le kantien, la pensée doit "marcher", c.a.d avoir un accord avec l'expérience intime et objective, et la raison est un outil mental, auquel on doit interdire les prétentions à un au-delà. Mais ces considérations pragmatiques déplaisent aux romantiques, ils espèrent que leurs constructions mentales puissent indiquer une "réalité forte" au-delà de la vie ordinaire. Alors, ils font avec leur raison des choix au-delà de sa compétence, et se rassurent en constatant cette incompétence. Mais ce subjectivisme mal assumé peut mener à des déceptions: On peut admettre et penser un au-delà de la raison, choisir de croire comme cela nous plaît. Mais quelle satisfaction va-t-on en tirer? Si cette croyance est tout à fait abstraite, c'est un jeu sur des mots, il est peu probable qu'on s'en contente longtemps. Si cette croyance prétend se rapporter à l'expérience, elle nous satisfait mieux si les choses lui donnent leur puissance, mais alors elle est sujette de la Loi, et de sa servante la raison. La voie du subjectiviste est alors bien étroite: Il prétend à la réalité, mais beaucoup du terrain est occupé par la réalité rationnelle, et il hésite devant la réalité émotionnelle.9-16. Les croyances contre la raison. En tant que philosophes, nous donnons ici une grande valeur aux exigences rationnelles du vrai et du certain, ou de la vérité et la cohérence. En effet, toute croyance qui ne satisfait pas ces exigences ne marche pas, autrement dit elle est en désaccord avec la réalité objective et intime. Malheureusement, la réalité objective peut être contraire aux exigences intimes, et dans ce cas la raison qui exige l'accord avec la réalité objective devient comme une police de la pensée, c'est une contrainte dont on voudrait se débarrasser. Dans ces situations, la raison ne fait que traduire les désagréments de la réalité, mais c'est pourtant la raison qu'on accuse: 1) On reproche son caractère pénible à l'exigence de vérité. Mais c'est qu'il y a des vérités tout à fait désagréables, ex/ on doit vieillir puis mourir. Et bien avant cette fin, il y a nos limites, les contradictions entre nos désirs ou nos capacités et le bien commun, ou entre nos intérêts immédiats et à long terme, etc. Bref, on peut avoir bien envie de ne pas aimer la vérité. 2) On reproche ses contraintes à l'obligation de cohérence: D'abord cet aspect de la raison nous demande de toujours donner le même sens aux mots, alors qu'on a bien envie de les utiliser comme libre expression d'émotions variables, ou pour produire un effet adapté à nos interlocuteurs. Ensuite la cohérence demande de lier nos croyances à nos connaissances, nos actes à notre conception du bien, alors qu'on préférerait croire et faire comme il nous plaît. 3) On voudrait même éviter de suivre une idée du bien. En effet, ce guide de la raison peut contredire nos plaisirs, s'il les voit payés trop cher, contraires à notre bien à moyen terme. La raison morale qui demande ainsi de sacrifier le présent pour préserver le futur est rabat-joie, empêcheuse de tourner en rond. Bref, les exigences de la raison peuvent être très désagréables, et alors les grandes croyances ont souvent réussi en laissant leurs adeptes se satisfaire de pseudo-raisons: 1) Elles servent un semblant de vérité par des explications universelles, qui rendent compte de l'expérience par des causes, tout en échappant aux exigences de la vérification scientifique. Ex/ Dieu fait tout; les capitalistes font le mal et les travailleurs font le bien; le bien et le mal sont en lutte dans le monde; etc. 2) Elles servent un semblant de cohérence des idées et des raisonnements en se référant à des auteurs et des Livres saints: puisqu'ils sont saints, ils ne se sont jamais contredits, il suffit d'y trouver la bonne page. Ex/ La Bible pour les protestants, Le Capital de Marx et les oeuvres complètes de Lénine pour les marxistes. 3) Elles servent un semblant de bien en rattachant la croyance à une idée générale séduisante. Ex/ L'auto et la télé sont bien, parce qu'ils font partie du Progrès; les commandements de l'Eglise sont bien parce qu'ils sont inspirés par un Dieu bon; ce que décide le parti communiste est bien parce que Marx a montré qu'il prépare la révolution; etc. Bref, les grandes croyances savent satisfaire les besoins de réalité, de cohérence et de justification morale, si on n'est pas très exigeant. D'autre part, notre critique au nom de la raison du philosophe contre d'autres croyances peut être critiquée comme une rivalité de boutiques entre intellectuels. Or la critique du critique est bien fondée: Même les valeurs les plus solides du philosophe, la vérité, l'accord avec le bien à long terme, la clarté des discours, tout ceci est des valeurs, et on peut donc en préférer d'autres. A chacun ses choix! Quant à nous, nous tenons à notre conception souple d'une raison pragmatique, qui tient largement compte des particularités du bien individuel, et admet qu'il faut des croyances. Essayons de voir où cela mène, en examinant ce qu'attend le croyant d'un point de vue plus psychologique:9-17. Explication psychologique des croyances. Si les croyances sont d'abord une approbation subjective, alors l'important est moins la croyance que le croyant et ses mobiles. Hume avait déjà proposé ce changement de point de vue à propos de la métaphysique (ch.8-08). A sa suite, le psychologue et philosophe pragmatique W. James a abordé ainsi les croyances religieuses. Dans sa Volonté de croire, il estime que les croyances résultent de ce qu'on aime. Certains auraient le tempérament matérialiste, ils aiment le "solide", c.a.d les sensations et leurs plaisirs, et cela leur fait adopter des valeurs rationnelles, le vrai, le certain, les prévisions sûres, la science; de plus ils repoussent l'au-delà, le vague, le rêve, bref l'imagination sans faits. D'autres auraient au contraire le tempérament idéaliste, ils n'aiment pas beaucoup leur vie matérielle, ils préfèrent le rêve, les constructions métaphysiques, les utopies, les aspects théologiques des religions: ce sont les croyants. On peut être séduit par cette explication des croyances, qui correspond bien à certaines attitudes fréquentes. Mais comme toutes les classifications humaines (ch.5-06), elle est assez simplificatrice. Ainsi, c'est clair que parmi les religieux il y a des mystiques, et aussi des amis du confort moral, des manipulateurs des consciences, des hypersensibles aux souffrances humaines, etc. Et on ne peut pas affirmer qu'un même individu appartienne toujours au même type psychologique. En effet, si comme le pense James, chacun choisit sa croyance selon ce qui marche le mieux pour lui, alors il se peut bien que ce qui convient le mieux à l'homme jeune et en bonne santé soit un matérialisme résolu. Par contre, le vieillard souffrant a de bonnes raisons de refuser sa vie et de croire de manière idéaliste. Ces évolutions de croyances au cours de la vie semblent d'ailleurs fréquentes et assez prédictibles. Un problème intéressant que l'explication de James ne traite pas est celui des dirigeants des grandes croyances religieuses ou politiques. Ces dirigeants ne peuvent pas être des rêveurs, car sinon leur mouvement ne marcherait pas et s'effondrerait dans la mauvaise gestion et le ridicule public. D'autre part, ces dirigeants doivent croire, sinon ils ne pourraient servir de chefs à des croyants: serait-ce possible que le Pape ne croie pas en Dieu ou que les dirigeants communistes ne croient pas en Marx? Ils doivent donc combiner une croyance plus ou moins irrationnelle avec un sens aigu des nécessités rationnelles. Un compromis possible consiste en admettre que la croyance concerne un au-delà qui n'affecte pas du tout la réalité présente. Mais comme les croyants veulent que l'au-delà se réalise d'une manière ou d'une autre, alors la doctrine ne situe pas cette réalisation dans une immatérialité radicale, elle la place dans le futur: Ainsi les chrétiens attendent l'après du Jugement dernier, et les communistes attendent les lendemains qui chantent. Mais leurs dirigeants savent que ce futur n'est pas pour demain! Bref, la philosophie a voulu critiquer le système de pensée des grandes croyances. Mais c'est un fait que la majorité des croyants se soucie peu de ces critiques, car la raison du philosophe n'a à offrir en remplacement qu'une vérité plate et souvent pénible, des exigences logiques tatillonnes et pas faciles à expliquer, et tout cela pour servir une raison qui nous condamne à mort de toute façon. Pourtant nous préférerons ici ce choix peu séducteur mais honnête, qui nous donne aussi quelques satisfactions. Alors continuons sur cette profession de foi!
QUELQUES LECTURES
Saint Anselme, Proslogium: énoncé classique de l'argument ontologique. Saint Thomas d'Aquin, Ecrits fondamentaux: le penseur officiel du catholicisme. D. Hume, Dialogues sur la religion naturelle: approche sceptique du raisonnement religieux. S. Kierkegaard, L'entraînement au christianisme: exposé du fidéisme par un théologien marginal. W. James, Les variétés d'expérience religieuse: exposé psychologique et philosophique très vivant et très riche. Lire aussi: A. Zinoviev, Les hauteurs béantes: l'idéologie marxiste au quotidien, vue par un logicien dissident.
10. LA CONNAISSANCE

10-01. La théorie de la connaissance est la plus importante et la plus difficile branche de la philosophie. C'est la plus importante parce qu'elle porte sur tout ce que nous croyons connaître, et donc elle concerne aussi nos idées morales. Il vaudrait peut-être mieux parler de "théorie des idées", peut-être pas une théorie de leur utilité (ch.2-11), mais du moins de leur contenu, et on voit alors que c'est un sujet difficile: Penser sur les idées, ce n'est plus seulement chercher à les vérifier, comme en science, ou les évaluer comme en morale, c'est d'abord penser sur la pensée, et cette introspection est toujours risquée (ch.1-05). Pourtant, l'histoire des croyances humaines montre qu'il faut une théorie de la connaissance qui les discipline et les appuie. Il n'y a pas de proposition si absurde que personne n'y ait cru, si elle lui plaisait. Même l'histoire des sciences est pleine de théories que les savants ont pleinement crues avant de les rejeter complètement. Inversement, on a voulu empêcher de croire ce qui est pourtant vrai: Le philosophe grec Anaxagore fut exilé de l'Athènes antique pour avoir soutenu que la lune est un roc; au 20ème siècle, un professeur du Tennessee reçut l'interdiction d'enseigner la théorie de l'évolution selon Darwin. Enfin, dans la plupart des pays, il est dangereux ou du moins incommode de critiquer les croyances affirmées par les dirigeants. Malgré les inconvénients éventuels d'une pensée libre, les philosophes ont voulu choisir des croyances bien fondées, qu'on ait de bonnes raisons de croire. Mais ces bonnes raisons ne peuvent être atteintes qu'après un examen très attentif de la connaissance ordinaire, et de ses mobiles. On peut ainsi espérer arriver à des certitudes solides mais pas dogmatiques. Nous consacrerons à cette intention les ch.11 à 14. Petite approche langagière de l'idée de connaissance Une manière empirique de prendre conscience du problème de la connaissance est d'examiner les circonstances où on emploie les mots "connaître" ou "savoir":10-02. La connaissance naïve. On dit très souvent "savoir", ou "connaître", et cette banalité s'accompagne alors de l'absence d'examen sérieux: Ce serait très fatigant de mettre en doute l'infinité de connaissances ou de croyances dont nous nous servons à chaque instant, consciemment ou non. Si on y pense, on se dit que ces opinions sont vraies, sans donner à cette appréciation un sens plus précis que "je l'approuve". Ex/ Deux individus discutent d'un Tour de France, et l'un dit: «Je sais que Mercx l'avait gagné». Il pense que c'est "vrai", ou qu'il "connaît" ce résultat, mais cette affirmation est d'abord celle de lui-même: Peut-être que cet individu fait partie de ces gens aux positions très vigoureuses, mais très fausses, ou encore de ceux qui parlent sans donner un sens très précis à leurs mots. Le "savoir" est souvent aussi une opinion pas très ferme, et il équivaut à des jugements moins affirmatifs comme "il me semble que ...". Ex/ «Je sais que le vaccin anti-polio de Salk est efficace» signifie souvent qu'on croit se souvenir avoir lu cette affirmation dans un journal. Et même sur ce que nous expérimentons directement, on croit plus qu'on ne connaît: Quand on nous demande si Dupond viendra demain, et que nous répondons: «Je sais que oui», c'est probablement un raccourci pour: «Il semble que oui, car il me l'a dit, et semblait en avoir fermement l'intention». On est d'ailleurs obligé de se contenter de ces demi-connaissances, faute de temps et de moyens de les consolider. De plus, on est souvent poussé à aller au-delà de ce qui est sûr. Ex/ Le joueur qui "sait" que tel cheval va gagner n'exprime qu'un vif espoir; ou le politicien dit savoir que son parti prendra telle mesure, parce que c'est ce qu'espère l'électeur.10-03. L'usage philosophique. La connaissance spontanée ne résiste donc pas bien à la critique. Mais est-ce le cas pour toute connaissance? Est-ce qu'il n'y a que des croyances plus ou moins incertaines, et des approbations plus ou moins arbitraires? C'est ce que croient les sceptiques, qui doutent même de cette croyance! D'autres pensent au contraire qu'il y a des vérités et des certitudes. Mais les doutes ou les certitudes ne portent pas toujours sur les mêmes aspects de nos idées. Illustrons les hésitations qui pourraient venir de ces possibilités d'attitudes philosophiques par une anecdote: Au procès qui suivit un accident de la circulation, il était essentiel de savoir si un feu de croisement s'était trouvé au vert ou au rouge. Un témoin affirmait qu'il était au rouge. Le témoin de la partie adverse, un philosophe, interrogé par le juge, répondit que le feu lui avait semblé vert. Cela ne suffisait pas. Savait-il si le feu était vert ou rouge? Le philosophe répondit qu'il ne savait pas, mais que le feu semblait vert, et il pensait qu'il était probablement vert. Comme le juge insistait pour un engagement plus ferme, le philosophe s'entêta à dire qu'il n'avait qu'une opinion basée sur ses impressions, et qu'elle pouvait être sans réalité objective. Puisqu'il fallait choisir entre les doutes du philosophe et l'assurance absolue de son adversaire, on crut celui-ci. Le malentendu venait de ce que le philosophe pensait à ces mécanismes mentaux qui peuvent si facilement nous mener à l'erreur, alors qu'on lui demandait sa propre croyance au sens usuel, c.a.d "au delà de tout doute raisonnable", et s'appuyant sur le fonctionnement normal de ses facultés. Mais que serait un doute déraisonnable? Avant de traiter le problème de la connaissance directement, c'est utile de l'aborder par son contraire, en examinant pourquoi et comment on doute: Le doute contre la connaissance 10-04. Les sophistes ou le doute profitable. Une des premières théories de la connaissance, proposée dans la Grèce du 5ème siècle av. JC par les sophistes, consiste en soutenir qu'on ne peut probablement pas atteindre la vérité. Mais on peut s'en passer en parlant avec éloquence, en sachant l'emporter dans les discussions, et plus généralement en sachant réussir. Cette théorie a été résumée par Protagoras, qui disait que «l'homme est la mesure de toutes choses» et par Gorgias, pour qui «rien n'existe, et sinon on ne pourrait le savoir, et si on le savait, on ne pourrait le communiquer». Cette thèse dit donc qu'il n'y a pas de vérités indépendantes de la pensée humaine, autrement dit toute vérité est subjective. C'est bien notre opinion, voir ch.2-06 et 2-09, mais les sophistes disent de plus que ce n'est pas la peine de chercher à être objectif, il suffit que ce qu'on dit plaise aux autres, et nous donne du succès dans nos relations humaines. On ne peut pas nier que cette théorie a des arguments pour elle, et c'est pourquoi elle reste très pratiquée. Mais on n'avoue pas volontiers être sophiste, car alors les autres ne croiraient plus ce que nous disons!10-05. Socrate critique les sophistes. Un dialogue de Platon, le Protagoras, oppose le grand sophiste à Socrate. Un disciple de Socrate, le jeune Hippocratès, lui dit que Protagoras est dans Athènes, et qu'il faut courir le voir: Hippocratès voudrait étudier auprès de lui et acquérir sa sagesse. Mais Hippocratès ne sait pas très bien ce qu'il espère, et on se rend donc auprès de Protagoras pour voir ce qu'il peut. Socrate déclare à Protagoras que son jeune ami «est désireux de vous connaître et voudrait savoir ce qui lui arrivera s'il devient votre disciple». Le grand sophiste promet: «Jeune homme, si vous devenez mon disciple, dès le premier jour vous rentrerez chez vous meilleur que vous n'étiez venu, et meilleur le deuxième jour que le premier, et meilleur chaque jour que la veille!» Socrate se montre ébahi par ces perspectives, mais il aimerait bien savoir en quoi et par rapport à quoi Hippocratès s'améliorera. Protagoras répond avec amabilité et prudence: «Vous posez bien les questions, et j'aime répondre à une question bien posée. Si Hippocratès vient à moi, il ne connaîtra pas cette poudre aux yeux dont les autres sophistes font d'habitude l'insulte à leurs élèves; qui, alors qu'ils viennent d'échapper aux arts, sont pris et contraints d'y retourner par ces professeurs, et mis au calcul, et à l'astronomie, et à la géométrie et à la musique ... mais s'il vient à moi il apprendra ce qu'il aspire à apprendre. Et c'est la prudence dans les affaires privées ainsi que publiques; il apprendra à ordonner sa maison au mieux, et il sera capable de parler et d'agir au mieux des affaires de l'état.» On peut voir dans la réponse de Protagoras, malgré ses formes aimables, une attaque directe du programme de Platon pour préparer à comprendre le Bien (ch.5-05): Protagoras ne croit pas à la recherche des Idées, il préfère une éducation plus pratique. Mais une éducation pour quoi? Ici, Protagoras ne répond pas à la question de Socrate, qui veut savoir quelle amélioration, et donc (amélioré = plus bien) quel bien veut enseigner Protagoras. Mais celui-ci répond qu'il apprend à mieux faire que les autres. C'est une réponse vide, mais si bien présentée que seul Socrate s'en aperçoit. Pour les autres, c'est bien une réponse, et un exemple qu'on peut vouloir suivre: L'éducation qui apprend ainsi à "noyer le poisson" sans se compromettre est certainement utile, ex/ en politique, dans les querelles universitaires, ou dans la vie privée. Mais Socrate s'étonne qu'on éduque ainsi à la jeunesse à fuir les questions importantes. C'est n'apprendre qu'à réussir, sans apporter la connaissance véritable qui donne un contenu et un sens à cette réussite. Les sophistes proposent donc de vivre au coup par coup, sans idéal clair, ni morale ni connaissance. Peut-être apportent-ils ainsi des capacités, à bien parler, à donner des convictions vides au public, à éviter de se faire des ennemis: C'est la formation des futurs démagogues, qui dirigent sans savoir vers quoi ni pour quoi ils dirigent. Socrate croit alors nuisibles de tels talents, pour la société et même pour ceux qui les possèdent: Les aveugles mènent les aveugles. Bref, les sophistes ne croient ni au Vrai ni au Bien, ils n'ont pas de savoir véritable et enseignent au hasard ce qui leur semble marcher.10-06. Victoire du sophisme? Cette critique des sophites ne les a pas empêchés de prospérer jusqu'à nos jours. Ex/ Voici ce que nous dit un penseur officiel sur la question de la vérité en philosophie: «Il convient de parler d'universalité subjective, ou si on veut, personnelle. En d'autres termes, ces vérités, bien qu'intemporelles, sont inséparables des philosophes qui les ont énoncées.» On pourrait croire que, par "universalité subjective", cet auteur signifie ces aspects de la subjectivité qu'on rencontre dans chaque individu (ch.1-05) et donc dans tous. Mais cette citation dit aussi que ces vérités sont "inséparables" de philosophes peut-être morts il y a plus de 2000 ans, et donc elles sont enterrées avec eux. En fait, il serait naïf de chercher un seul sens à ce genre de discours, qui essaye d'en avoir autant que de lecteurs. On peut d'ailleurs admirer la souplesse du langage, qui permet ici de satisfaire chacun par l'apparence d'une affirmation conforme à ce qu'il attend. Ces discours ambigus ne sont pas notre idéal (ch.0-01 et 1-03), néanmoins nous devons admettre que la vie en société les justifie en partie: 1) Pour qu'une société soit paisible, il faut des compromis entre les intérêts opposés. Mais chaque parti n'accepte pas aisément ses adversaires, alors on trouve commodes ces discours équivoques, et on recherche les services des sophistes. 2) De plus, la vie en société n'est avantageuse que si on y utilise les connaissances et les capacités des autres hommes: On ne peut pas tout faire et tout connaître par soi-même. Alors, l'important est ce qu'ils pensent et ce qu'ils veulent, et comme ils pensent et veulent différemment, ce n'est pas un sens qui est important, mais plusieurs. 3) Enfin, c'est un fait que la connaissance ne porte pas sur les choses, mais sur la relation humaine aux choses (ch.2-07). Alors, l'homme est bien la mesure des choses, comme disait Protagoras, "toutes les opinions sont respectables". Ces arguments expliquent qu'on donne aux futurs cadres supérieurs une éducation qu'aurait approuvé Protagoras. Cette éducation donne d'ailleurs le résultat qu'il en espérait: la réussite sociale. Alors, ne faut-il pas être sophiste? Il y a pourtant ce fait gênant que le sophiste doit avancer masqué, s'il veut qu'on croie ce qu'il dit. Et de plus, si on le croit, on n'est pas plus avancé, on n'a rien appris, puisqu'il n'a rien dit. Or on peut trouver ailleurs des discours qui valent la peine d'être écoutés, car ils nous apprennent du Vrai et du Bien. Et il y a aussi des expériences qui valent la peine qu'on ne les oublie pas, car elles montrent la Loi et il vaut mieux en prendre conscience. Alors, malgré les séductions du sophisme, d'autres penseurs ont continué à chercher le Vrai et le Bien, ils ont développé les mathématiques, les sciences et une philosophie qui est un art de penser, pas une rhétorique, un art de convaincre par le discours.10-07. Descartes ou le doute systématique. Les sophistes n'ont pas été les seuls à douter qu'il y ait du Vrai et du Bien au delà de nos pensées et nos actes: Descartes aussi croyait nécessaire de douter. Mais, à la différence des sophistes, ce n'était pas pour "noyer le poisson" du problème de la connaissance, mais pour fonder une connaissance vraie. Or il ne trouvait pas convaincante l'éducation scolastique qu'il avait reçue (ch.7-06), et il était séduit par les nouvelles approches physico-mathématiques de Copernic, puis Képler et Galilée, bien qu'elles subissaient une dure répression par l'Eglise. Or il constatait que les penseurs les plus dynamiques doutaient comme lui de la pensée officielle, mais hésitaient à les réformer. Beaucoup se contentaient d'un scepticisme prudent, mais Descartes ne voulait pas en rester là. Il avait besoin d'appuyer sa puissante créativité sur des certitudes. En vue de faire "place nette" pour une synthèse nouvelle, Descartes se proposa de n'être certain que de ce qui ne peut pas être faux ou douteux. Il est vrai que le problème consiste justement en préciser le contenu de ces mots, mais cette résolution indiquait cependant chez Descartes la volonté d'un doute méthodique (éliminer le douteux) et constructif (trouver ce qui résiste au doute). Dans ses Méditations sur la Philosophie Première, il s'explique ainsi: «Il y a maintenant quelques années que je reconnus combien nombreuses étaient les croyances fausses que j'avais acceptées pour vraies dans ma prime jeunesse, et combien douteux était tout ce que j'ai depuis construit sur cette base; et depuis ce moment je suis convaincu que je dois une fois en ma vie entreprendre sérieusement de me débarrasser de toutes les opinions que j'acceptais auparavant, et commencer à rebâtir depuis les fondations, si je veux établir une structure ferme et permanente dans les sciences /.../ Or pour ce but il n'est pas nécessaire que je montre que toutes ces opinions sont fausses, je n'en arriverais peut-être jamais à bout. Mais comme la raison me persuade déjà que je ne devrais pas davantage approuver ces matières qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables que celles qui m'apparaissent manifestement fausses, le moindre sujet de doute que j'y trouverais suffira pour me les faire toutes rejeter. Et pour cela il ne sera pas nécessaire que j'examine chacune en particulier, ce qui serait d'un travail infini; mais, du fait que la destruction des fondements amène nécessairement avec elle l'effondrement du reste de l'édifice, il me suffira ... d'attaquer ces principes sur lesquels reposaient toutes mes opinions antérieures.» Descartes se propose donc principalement de réformer le jugement, et comme l'expose son premier ouvrage important, ses Règles pour la direction de l'esprit, il veut imiter dans toutes connaissances son approche des sciences. Il se débarassera ainsi des approches formelles répétant Aristote, et les explications subtiles mais ambiguës, qu'on y trouve. Dans cette réaction à la scolastique, il y avait des physiciens ou mathématiciens, et aussi certains sceptiques libre-penseurs, ex/ Gassendi, qui s'inspiraient d'un matérialisme très sensualiste. Mais cela ne plaisait pas non plus à Descartes, qui voulait rejeter tout ce qui laisse le moindre doute, et donner place à des connaissances n'ayant pas de doute. Or il ne croyait pas trouver cela dans la connaissance par les sensations: «Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et le plus assuré, je l'ai appris des sensations, ou par les sensations; mais je constate parfois que ces sensations sont trompeuses, et il est prudent de ne pas faire entièrement confiance à ce qui nous a une fois déçus.»10-08. Douter des sensations. C'est un fait que nos sensations ne semblent pas entièrement fiables. Ex/ On voit dans le lointain une tour, mais ce n'est qu'un tronc d'arbre dès qu'on se rapproche; ou bien un bâton est vu brisé tant qu'il est à demi plongé dans l'eau. Les sensations nous encouragent donc à des idées qui peuvent être fausses: elles permettent des illusions, ou des mirages, et alors Descartes estime qu'on ne peut pas y croire absolument. Pourtant: «Mais bien que les sensations nous trompent parfois à propos de choses à peine perceptibles ou très éloignées, il y en a peut-être beaucoup d'autres à constater, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions au moyen des sensations: par exemple, que je sois ici, assis près du feu, vêtu d'une robe de chambre, ce papier à la main, ... et autres choses semblables. Et comment pourrais-je nier que ces mains et ce corps sont miens, sauf peut-être en me conduisant comme ces insensés, dont les esprits sont si troublés ... qu'ils assurent fermement qu'ils sont rois alors qu'ils sont tout à fait pauvres, ou qu'ils sont vêtus de pourpre alors qu'ils sont nus, ou qui s'imaginent avoir une tête en terre cuite ou n'être que des citrouilles ou faits de verre. Mais ils sont fous et je ne le serais pas moins si je devais suivre des exemples si extravagants.» Descartes devine tout ce qu'il perdrait s'il niait ses sensations. Mais il continue pourtant son attaque: «Toutefois, je dois me rappeler que je suis homme et que par conséquent j'ai coutume de dormir, et d'imaginer dans mes rêves les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés lorsqu'ils veillent. Combien de fois m'est-il arrivé la nuit de rêver que j'étais en ce lieu, que j'étais habillé et auprès du feu quoique je fusse tout nu dans mon lit! Il me semble bien à présent que c'est les yeux ouverts que je regarde ce papier; que cette tête que je remue n'est pas endormie, que c'est avec dessein et délibérément que j'étends cette main et la vois; ce qui arrive dans le sommeil n'apparaît pas si clair ni si distinct que tout cela. Mais en y pensant soigneusement, je me ressouviens d'avoir été souvent trompé dans mon sommeil par de semblables illusions. Et en m'arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu'il n'y a pas d'indications certaines qui nous permettent de distinguer nettement l'éveil d'avec le sommeil, que j'en suis tout étonné. Et mon étonnement est tel qu'il est presque capable de me persuader que maintenant je rêve.»10-09. Tout n'est-il qu'imaginations et erreurs? Descartes pose ici avec netteté un problème difficile: Y a-t-il une différence entre nos sensations et nos images? On a observé ch.2-09 que cette question est liée au problème du vrai: Si dans ma conscience de mes vécus, je ne peux pas distinguer l'effet des choses sur moi-même du travail de ma propre imagination, alors je ne peux pas parler de sensations, ni les utiliser à vérifier mes images et idées, donc je ne sais pas quand je pense vrai: Toute connaissance m'est interdite et je suis réduit à un doute complet! Descartes voudrait donc des indications «certaines» de la différence entre l'image et la sensation. Mais le critère qu'il examine ci-dessus, à savoir que l'image «n'apparaît pas si claire ni si distincte», n'engendre pas de certitude. En effet, chacun peut remarquer que ses rêves et autres images sont parfois très vifs, et semblent donc au moins aussi clairs et distincts que la "confusion bourdonnante" des sensations. C'est d'ailleurs pour essayer d'obtenir des sensations bien claires et bien distinctes que la science se limite toujours des expériences très délimitées, ex/ la position d'une aiguille sur un cadran. Mais Descartes ne s'occupe pas ici de préciser la méthode expérimentale en sciences: Il prend une voie plus introspective, et essaie maintenant de distinguer la sensation et sa vérité des fantaisies de l'imagination par l'argument que "nous ne pouvons pas inventer tout cela": «Supposons maintenant que nous sommes endormis et que tout cela, par exemple ouvrir les yeux, secouer la tête, étendre les mains, etc, n'est qu'imaginations; et réfléchissons à la possibilité que ni nos mains ni rien de notre corps n'est tel que nous le voyons. Toutefois nous devons aussi reconnaître que les choses qui nous sont représentées dans notre sommeil sont comme des représentations peintes, qui ne peuvent qu'être formées à la ressemblance de quelque chose de réel et de vrai; et qu'ainsi ces notions générales du moins, c.a.d des yeux, une tête, des mains et un corps entier ne sont pas des choses imaginaires, mais existent vraiment. Car, de fait, les peintres, même quand ils emploient tout leur art à représenter des nymphes ou des faunes par des formes bizarres et extraordinaires, ne peuvent leur donner des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange de membres de divers animaux; ou si leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau que jamais nous n'avons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur oeuvre nous représente une chose fictive et absolument fausse, c'est tout au moins certain que les couleurs dont ils la composent doivent être vraies.» Cet argument est un peu faible: On ne voit pas à quoi on reconnaîtrait des couleurs vraies ou fausses dans un objet complètement imaginé. Mais l'argument en prépare un meilleur, celui de la régularité (regula = loi): En définitive, nous reconnaissons la réalité de nos images à leur régularité, c.a.d leur accord à ce que nous impose une Loi naturelle. Or Descartes remarque déjà ces régularités dans ses rêves: «Que je sois éveillé ou endormi, 2 et 3 font toujours 5, et le carré ne peut jamais avoir plus de 4 côtés, et il ne semble pas possible que des vérités si claires et si apparentes puissent être suspectées d'une quelconque fausseté ou incertitude.» Il faut noter le caractère particulier des régularités qui impressionnent Descartes: Elles portent sur des idées mathématiques, et n'ont pas ce caractère bien "solide" que nous donne l'effet habituel d'une porte fermée, de la mastication d'un morceau de pain, et autres sensations usuelles. Les régularités mathématiques sont aussi en définitive appuyées sur des sensations, mais après beaucoup d'abstractions et de choix délibérés de points de vue (ch.8-10). Mais Descartes répugne à appuyer les belles régularités qu'il note en mathématiques sur l'arbitraire et le mesquin des nécessités humaines, il cherche un appui plus idéal du côté de Dieu. Or Dieu aime-t-il les mathématiciens? «Néanmoins j'ai depuis longtemps dans mon esprit la croyance qu'il existe un Dieu tout-puissant, par lequel j'ai été créé tel que je suis. Mais comment saurais-je s'il n'a pas décidé qu'il n'y a ni terre ni ciel ni corps ni figures ni lieux, et que néanmoins je perçois tout cela et que tout me semble exister juste comme je le vois maintenant? Et même, comme je juge quelquefois que les autres se trompent, même dans ce qu'ils pensent connaître le mieux, il se peut que Dieu ait voulu que je fasse erreur chaque fois que j'ajoute 2 et 3, ou dénombre les côtés d'un carré, ou juge de choses encore plus faciles, si on peut imaginer quelque chose de plus facile. Mais peut-être qu'Il n'a pas voulu que je sois ainsi trompé, car on le dit suprêmement bon. Toutefois, si cela répugnait à sa bonté de m'avoir fait tel que je me trompe toujours, il semblerait aussi contraire à sa bonté de permettre que je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne peux douter qu'Il le permet.» Peut-être donc que Dieu ne déteste pas les mathématiciens, mais Descartes note qu'il les laisse parfois tomber dans l'erreur. Alors rien n'est certain, il faut douter de tout: «Finalement je suis contraint d'avouer que, de tout ce que je croyais auparavant être vrai, il n'y a rien dont je ne puisse maintenant douter, et cela non par manque de réflexion ou par légèreté, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées; de sorte que désormais je dois annuler et suspendre mon jugement sur ces opinions, et ne pas leur donner plus de créance qu'à celles qui sont manifestement fausses, si je désire trouver quelque chose de constant et d'assuré dans les sciences.»10-10. Critique du doute cartésien. Descartes se propose de garder ce qui est «entièrement certain et indubitable» et de rejeter ce qui laisse «le moindre sujet de doute». Avec de telles exigences, il doit tout rejeter: On ne peut pas se fier aux sensations, puisqu'on ne les distingue pas bien des images; on ne peut pas se fier non plus aux idées, puisqu'il arrive que nous commettions des erreurs de jugement, même en mathématiques. Cette argumentation est claire et frappante. Elle est pourtant très critiquable. D'abord elle n'est pas sincère, puisque Descartes la présente en vue d'amener ce qu'il a trouvé de «constant et d'assuré dans les sciences» et il croit possible que la connaissance qu'il propose est si certaine que «toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques seront incapables de l'ébranler». Ensuite, il semble bien que la manière dont Descartes doute et croit a les mêmes sources profondes que sa théorie de la séparation du corps et de l'esprit (ch.6-10), et donc les mêmes "points aveugles": Descartes n'a pas une conscience assez aiguë de sa vie dans la sensation, ni de la manière dont il en forme ses idées, et alors il doute de la sensation au lieu de douter des idées qu'il s'en fait. De plus, il croit que la réalité des idées est un au-delà, et il ne se rend pas compte que l'homme pense ses idées pour réaliser ses fins. Alors Descartes ne se fait pas ce petit raisonnement pragmatique qui sera naturel aux empiriques: "Peut-être que Dieu me trompe et que mes sensations ne sont qu'un rêve compliqué de l'imagination, mais cela m'est tout à fait indifférent, pourvu que la connaissance que j'acquiers néanmoins grâce à leurs régularités marche et m'aide à m'adapter à la vie". L'attitude cartésienne a néanmoins les qualités de ses défauts: Puisque les cartésiens ne croient pas en la sensation, ils développent avec plus d'ardeur les aspects idéaux de la connaissance. C'est ce que nous allons voir en abordant maintenant la connaissance de manière directe, c.a.d en cherchant ce qu'on peut raisonnablement accepter comme vrai ou certain.
11. THEORIES IDEALISTES DE LA CONNAISSANCE

11-00. Les théories idéalistes de la connaissance font des idées une sorte d'au-delà de l'homme, et cela a amené les premiers philosophes qui les soutenaient à se poser comme une sorte de concurrents de la religion. La première grande théorie idéaliste remonte à Platon (428-368 av.JC), bien avant les premières théories empiriques bien argumentées, et cette antériorité des théories idéalistes contribue à leur donner un côté assez naïf. Mais ce défaut s'accompagne d'une simplicité qui séduît encore beaucoup, et d'une mise en valeur des aspects les plus brillants, et même poétiques, des idées et de la connaissance. De plus, même si ces théories sont en définitive dépassées, elles ont du moins pour elles que les idées ont bien une espèce d'idéalité, car elles vont au-delà de chaque individu qui doit les penser en accord avec les concepts de l'humanité et en obéissance aux nécessités logiques et empiriques de leur contenu. Platon ou le voyage vers les idées 11-01. Pourquoi faut-il des idées? On a expliqué ch.2-11 que les idées sont des points de vue que l'homme a sur ses expériences pour satisfaire divers intérêts. C'est une explication assez terre à terre qui convient bien pour beaucoup de nos idées ordinaires, ex/ l'idée "table" ou l'idée "dormir", mais elle n'évoque pas bien l'élan qui pousse les grands découvreurs dans tous les domaines de la création intellectuelle. Face aux sophistes (ch.10-05), qui se contentent d'une adaptation aux circonstances éventuellement complétée de quelques recettes, cet élan idéaliste est présent chez Socrate, qui cherche le Vrai et le Bien. Pour lui, la connaissance est la compréhension d'aspects immuables de la réalité, qui sont appelés Idées ou Formes dans les Dialogues. Platon y observe que même nos idées les plus banales montrent déjà cette aspiration à quelque chose de plus stable et plus général que les fluctuations de nos sensations et images. Ex/ Considérons les affirmations: "Roby est un chien"; "Fido est un chien". Elles lient les 2 objets Roby, et Fido à l'idée "chien". Mais puisque ces 2 objets sont distincts, comment peut-on dire qu'ils sont des "chien"? Il faut qu'ils aient quelque chose de commun, la propriété, qualité ou idée "chien", et inversement, on peut dire que ces 2 objets appartiennent à la classe des objets ayant cette propriété, ils sont des représentants de l'idée "chien". Mais que signifie ce mot? Pour exprimer le contenu de "Fido", il nous suffirait de le montrer du doigt. Mais si on veut montrer ainsi le sens de "chien", il faut montrer Roby, puis Fido, pour indiquer que "chien" n'est pas un de ces objets en particulier, cette idée est au-delà des fluctuations des expériences données par "Roby"ou "Fido", ce n'est pas seulement un contenu matériel limité et fluctuant, c'est aussi un aspect commun à toutes les réalités invoquées par le mot et le concept "chien", c'est donc par rapport à cette diversité un choix de point de vue et un idéal. Or l'esprit humain appréhende bien ainsi la réalité (ch.2-10): Si on explique l'idée "chien" à un enfant par ces exemples Fido, Roby, etc, il distinguera désormais "chien" d'autres idées, ex/ "chat" ou "canari" (mais peut-être pas "renard" ou "loup", si Roby est un berger allemand, et Fido un skye terrier). Le cerveau a donc de grandes capacités à extraire ou fixer parmi la diversité de ses expériences ce qu'elles ont en commun, pour en faire une idée, et à associer cette qualité commune à un mot, pour en faire un concept. Inversement, l'idée nommée par ce mot est en un sens au-delà de la diversité des expériences dont elle a été abstraite, ce symbole dénomme un concept universel, et c'est cet aspect de l'idée au-delà du divers des sensations qui intéressait Platon: Selon lui, les vécus d'objets, leur expérience, ne sont que des exemples illustrant l'idée, mais c'est l'idée qui est l'important, car elle extrait ou abstrait l'important de toute cette diversité de l'expérience, elle a alors la stabilité de nos idéaux, et donc on peut la connaître (ch.6-04). Pour montrer cette opposition entre l'instabilité de l'expérience et la permanence de l'idée, Platon montre Socrate rencontrant Eutyphron, prêtre d'Athènes, sur le chemin du tribunal: Eutyphron croit qu'il doit aller accuser son père d'un meurtre. Mais ses réponses aux questions de Socrate suggèrent plutôt que le père n'est pas coupable. Alors, pourquoi l'accuser? Eutyphron croit que les devoirs sacrés de sa charge l'y obligent. Mais qu'entend-il par ce "sacré"? Eutyphron croit que c'est ce qui le fait agir. Socrate objecte que Eutyphron ne peut pas dire qu'il est commandé par le sacré s'il n'en a pas indiqué les propriétés. Eutyphron essaye d'expliquer, mais il croit au fond que tout ce que fait un prêtre est sacré, et il ne s'est pas interrogé au-delà. Alors les questions de Socrate le mettent mal à l'aise, et il finit par abandonner son projet parce que «chaque fois qu'il aligne ses mots, ils se débandent et s'esquivent.» Socrate estime qu'on peut empêcher les mots de s'esquiver, en comprenant l'idée qu'ils désignent. Eutyphron n'avait pas cherché l'idée du sacré, il se contentait de coller l'étiquette "sacré" sur sa vie de prêtre. Mais il aurait pu y rechercher les propriétés de cette idée. Il aurait alors trouvé des qualités générales, et une cohérence interne de ces qualités, qui résiste aux variations de la vie. Ainsi, il aurait pu savoir si ce qu'il faisait appartenait ou non au sacré.11-02. Où chercher les idées? Mais il ne suffit pas de reconnaître l'utilité des idées, il faut encore y accéder. Or elles sont au-delà de nous, au moins par ce qu'elles ont d'objectif, le fait que des personnes différentes se comprennent lorsqu'elles utilisent les noms de ces idées, ex/ "chien". Ensuite, elles ne sont pas l'image de nos sensations: Ce que je perçois de "chien", c'est un Roby qui remue la queue, se tortille, aboie et court ici ou là, etc, on ne peut pas confondre cette diversité de sensations changeantes avec la régularité de l'idée "chien". Platon estime qu'on doit chercher au-delà de ces variations une réalité plus permanente et plus générale des Idées. Selon lui, on doit comprendre les idées comme imposant leur forme à l'expérience (ch.7-02). Cette forme, un peu comme des exigences a priori (ch.8-10) se manifesterait en nous de manière innée (in = dans), c.a.d que nous serions faits pour en reconnaître les manifestations dans nos expériences. Alors, quand nous croyons apprendre une idée nouvelle, nous apprenons seulement à mettre un nom sur un contenu qui est dans les idées dont nous sommes déjà capables. Ex/ Si on nous énonce cette association d'idées géométriques: "l'aire d'un rectangle égale sa longueur multipliée par sa largeur", nous ne pouvons comprendre ces mots que parce que nous en avons déjà les idées en nous. En effet, comment les symboles arbitraires de ces mots pourraient-ils nous donner des idées aussi précises que "aire", "longueur", "multiplier"? Alors, on n'apprend que ce dont on a déjà l'idée, et comprendre ou connaître n'est que prendre conscience d'une idée innée. Cette théorie est exposée dans le Menon: Socrate est chez son ami Ménon, et il propose de faire résoudre un problème de mathématiques par un jeune esclave ignorant: Etant donné un carré, quelle sera la longueur des côtés d'un carré de surface double? L'enfant répond qu'ils sont 2 fois plus longs. Socrate lui montre alors un carré de côtés 2 fois plus longs, et l'enfant reconnaît que ce carré contient 4 fois le premier. Il essaye ensuite d'autres réponses, que Socrate critique, jusqu'à ce que l'enfant dise la bonne réponse: Le carré de surface double a pour côté la diagonale du premier carré. Socrate souligne qu'il n'a jamais indiqué cette réponse à l'enfant, qui ne savait pas la dire jusque là, et qui l'a pourtant donnée. Cette connaissance était donc en cet enfant, Socrate n'a fait que l'aider à la dire: Socrate fait de la "maïeutique" (maïeute = accoucher), c.a.d il aide les hommes à "accoucher" des idées qui sont en eux. Certains ont prétendu depuis que ce rôle d'accoucheur est le propre de l'activité philosophique, et peut-être même de toute action éducative. Nous-mêmes, en écrivant ch.1-03 qu'en définitive, il faut que le lecteur donne lui-même un sens aux mots de ce livre, nous exprimons une idée voisine de celle de Socrate: On ne peut pas penser pour les autres. Pourtant, l'expérience à laquelle s'est livré Socrate est difficile à interpréter. D'abord, on peut prétendre que l'enfant n'a pas vraiment compris la bonne réponse, et qu'il l'a donnée un peu au hasard, sous la pression des questions de Socrate. En effet, les réponses sont d'abord des constructions verbales, et si on nous dit que nos réponses sont incorrectes, eh bien on y remplace un mot par un autre! Or Socrate pousse nettement l'enfant à changer sa réponse tant qu'elle n'est pas bonne. Mais que serait-il arrivé s'il avait continué à questionner après avoir reçu la bonne réponse? Bref, peut-être que l'enfant ne donne pas pleinement du sens aux mots de ses réponses. Admettons cependant qu'il a bien compris l'affirmation qu'il a énoncée. Mais il a atteint cette connaissance sous la pression de Socrate, qui a forcé son attention sur ce qu'il fallait saisir. Il est vrai que Socrate n'aurait pu obtenir ce résultat avec un jeune chien ou autre animal, cette grande capacité à comprendre n'est innée que dans la nature humaine. Pourtant, sans action éducative, pas d'éducation, et donc les idées aperçues par l'enfant ne sont pas entièrement de lui: Il en a le germe, ou du moins la capacité, mais il a fallu Socrate, et avant lui les générations de géomètres dont il est le porte-parole, pour atteindre ces idées sous cette forme précise: Une autre école mathématique les aurait peut-être comprises et enseignées autrement. Bref, malgré le très grand intérêt pédagogique des questions soulevées par le Ménon, on ne peut pas dire qu'il en naisse une réponse bien sûre. Ce Dialogue précise du moins la conception platonicienne des Idées: 1)En insistant sur l'aspect inné des idées, Platon indique qu'elles ne sont pas les aspects externes d'une sensation, mais plutôt un effet humain qui reflète des dispositions humaines. Cependant Platon croit que cette contribution humaine est une aspiration vers une Vérité et un Bien absolus, qui semblent assez déshumanisés, plutôt qu'une objectivation de notre subjectivité (pr. 2-06). 2)Socrate amène l'enfant à la bonne réponse par son processus dialectique des affirmations et contre-exemples (pr. 6-12). Cette méthode d'ascension vers le vrai et le bien ressemble à la méthode empirique des essais et erreurs, bien qu'elle cherche plutôt ses contre-épreuves dans de nouvelles idées que dans des faits. C'est un processus où l'effort mental se fait par la logique et l'imagination plutôt que par l'observation:
11-03. La dialectique mène aux idées. L'idéal platonicien de la connaissance est donc au-delà de la simple description de nos expériences. Peut-être devrait-on le comprendre non pas comme une connaissance au sens scientifique, qui sert à décrire et prévoir nos sensations, mais plutôt comme une connaissance de la connaissance, qui pourrait servir à mieux organiser la connaissance ordinaire. Dans ce "mieux", dans cette «perfection», ces idées «idéales», il y a un aspect moral, ou du moins esthétique (= en rapport au beau), et cela indique que la connaissance suprême selon Platon est le Bien, ou plus précisément le Beau. Alors pour atteindre les Idées, il ne suffit pas d'abstraire par élimination et généralisation (pr. 2-10), il faut une méthode de recherche plus orientée moralement: la dialectique. Socrate déclare dans La République que «la dialectique, et la dialectique seule, va droit au principe premier, et est la seule science qui se passe d'hypothèses pour assurer ses bases; l'âme, qui était littéralement enlisée dans un bourbier écarté, se trouve relevée par son aide affectueuse; et elle utilise /les sciences et mathématiques/ comme servantes et aides dans son travail d'élaboration». Dans ces belles promesses, la dialectique n'est pas seulement le processus d'amélioration des idées par la méthode du contre-exemple (ch.5-12). En effet, les synthèses éventuelles entre une idée et ses contre-exemples restent sur le même plan mental. Ex/ Si on définit le triangle comme "une figure à 3 sommets", puis on oppose à cette définition les contre-exemples de figures plus ou moins tordues avec 3 sommets, alors la synthèse "3 sommets liés par 3 segments de droite" est bien une amélioration, mais il s'agit toujours de figures géométriques. Par "dialectique", Socrate fait allusion à une amélioration d'un autre ordre, qui consisterait en compléter l'idée par ses fins, il s'agirait de savoir "où mène" l'idée de triangle, pas seulement son sens contenu, mais aussi sa direction, son bien. Socrate précise que seule cette quête supérieure mène le sage «au bout du monde intellectuel», et c'est bien une quête morale car: «L'idée du Bien est le principe de la science et de la vérité; mais si belles que soient la science et la vérité, l'idée du Bien en est distincte et les surpasse en beauté.» On note que Platon reconnaît le Bien à sa beauté. En effet, c'est un Bien particulièrement intellectuel, et le qualificatif beau lui convient certainement mieux que "bon" (ch.4-08). Mais cette promesse de satisfaction esthétique que fait Platon peut nous donner le désir d'atteindre les Idées, elle ne nous indique pas comment on y parvient. Or Platon ne s'est pas expliqué clairement là-dessus, il a surtout donné des images poétiques, ex/ «Ce que le soleil est dans le domaine du visible à l'égard de la vue et de ses objets, le Bien l'est dans le domaine de l'intelligible à l'égard de la pensée et de ses objets.» Peut-être alors doit-on rechercher dans la pratique de Socrate des indications plus utilisables: «l'aide affectueuse» que nous accorde la dialectique dans notre recherche des belles Idées, c'est peut-être l'efficacité des processus discursifs par lesquels Socrate et ses interlocuteurs s'approchent du vrai et du bien. En effet dia = par, au moyen de, et lectique = science du discours. Et c'est un fait que la civilisation grecque a su tirer un grand bénéfice intellectuel et esthétique de sa pratique des discours, d'abord ces discours organisés pour convaincre de la rhétorique des sophistes et autres orateurs politiques ou militaires, et aussi ces discours organisés pour démontrer des mathématiciens et philosophes. Plus généralement, on conçoit bien que le discours est un moyen essentiel de perfectionner les idées, puisqu'elles sont des mots dont le sens se précise et s'enrichit par les contributions accumulées des penseurs qui les utilisent dans leurs jugements et discours (ch.2-12 et 2-13). Descartes ou la connaissance grâce à Dieu Comme la théorie de Platon, la théorie cartésienne de la connaissance est idéaliste, c.a.d que le Vrai s'y obtient par un dépassement des sensations, vers quelque chose au-delà des individus, et que Descartes présente comme de nature divine. Cette théorie n'a pas l'intérêt psychologique et pédagogique de celle de Platon, mais elle est plus cohérente et plus précise:11-04. La quête de la certitude. On a vu ch.10-09 que Descartes doutait de ses sensations et des idées qui s'y appuient. Mais il aspire à des certitudes: «Non que j'imite les sceptiques, qui ne doutent que pour douter et affectent d'être toujours incertains. Au contraire, tout mon dessein tendait à m'assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l'argile.» Il veut donc fonder la connaissance en y éliminant tout ce qui peut être douteux: «Je continuerais à m'éloigner de tout ce en quoi je pourrais fonder le moindre doute, exactement comme si je savais que cela fût absolument faux; et je continuerai toujours dans ce chemin jusqu'à ce que je rencontre quelque chose de certain, ou du moins, si je ne peux autrement, jusqu'à ce que j'aie appris certainement qu'il n'y a rien au monde de certain.» Cette quête finit par lui donner une certitude solide: «Je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait ni ciel ni terre, ni esprits ni corps; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais pas? Non certes, j'étais sûrement, si je me suis persuadé ou seulement si j'ai pensé à quelque chose. Mais il y a cet illusionniste très puissant et très rusé, qui emploie toute son efficacité à me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne pourrait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserais être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement tout examiné, enfin il faut conclure et tenir pour certain que cette proposition: «Je suis, j'existe», est nécessairement vraie chaque fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.» Avant Descartes, St. Augustin, dans La Cité de Dieu, avait déjà proposé une affirmation voisine: «Celui qui n'est pas ne peut en rien être trompé, et par suite, si je me trompe, je suis.» La conclusion de ces affirmations: "Je suis, j'existe", semble «si certaine et si assurée que les plus extravagantes suppositions des sceptiques sont incapables de l'ébranler». Sa découverte encourage Descartes à en chercher d'autres semblables, et pour cela, il examine attentivement cette affirmation modèle: «Je suis certain d'être une chose qui pense; mais alors ne sais-je pas aussi ce qu'il faut pour me rendre certain de quelque chose? Dans cette première certitude, il ne se rencontre rien qu'une claire et distincte perception de ce que j'affirme; laquelle, certes, ne suffirait pas à m'assurer que je dis vrai, s'il pouvait jamais arriver qu'une chose que je concevrais si clairement et si distinctement soit fausse. Et donc, il me semble que déjà je peux établir en règle générale que toutes les choses que nous concevons très clairement et distinctement sont vraies.» Cette citation contient toute l'ambiguïté et l'insuffisance de la théorie cartésienne de la connaissance. Descartes s'était demandé auparavant s'il n'était pas trompé par un démon malicieux, mais maintenant il ne croit pas possible «qu'une chose que je concevrais si clairement et distinctement soit fausse». Pourtant même l'apparente évidence de "je pense, je suis" est sujette à critiques. En effet, si on pose "penser = être", alors c'est vrai par définition. Mais si par "je suis", on entend notre existence réelle dans un monde au-delà de notre propre pensée, alors cette pensée ne prouve pas cette existence (ch.7-10 et 9-12), car celui qui la pense peut être seul ou seul avec Dieu à penser un monde imaginaire. L'homme pensant choisit de n'être pas solipsiste, lorsqu'il croit au monde au-delà de ses pensées. C'est d'ailleurs ce que fait Descartes, car on peut considérer sa perception «claire et distincte» comme une prise de position inconsciente, une résolution spontanée de croire en ce qu'il perçoit avec cette vigueur. Mais cette prise de position n'engage que celui qui la prend. Or Descartes dit que "tout ce qui se conçoit clairement et distinctement est vrai", autrement dit doit pouvoir aussi être perçu avec la même force par les autres hommes, et peut-être même avoir une existence au-delà des capacités humaines à la percevoir. C'est une affirmation discutable (ch.10-02): Comme Platon, Descartes fait trop confiance à la pensée humaine. Il est vrai que l'homme est bien obligé de penser avec son fonctionnement cérébral, et l'existence de nombreuses connaissances objectives prouve qu'il peut lui faire assez confiance. Néanmoins, on peut reprocher à Descartes la manière dogmatique ou naïve dont il justifie ses "certitudes".11-05. Le clair-et-distinct. Puisque Descartes nous dit que percevoir clairement et distinctement nous révèle la vérité, alors on pourrait espérer qu'il nous précise à quoi on reconnaît qu'on perçoit ainsi. Mais Descartes n'a pas répondu clairement et distinctement à cette question difficile. Selon ses Principes de Philosophie: «Qu'est-ce qu'une perception claire et distincte? Il y a même des gens qui, dans leur vie entière, ne voient rien assez exactement pour pouvoir en juger convenablement. Car la connaissance sur laquelle on peut former un jugement certain et incontestable ne devrait pas seulement être claire, mais aussi distincte. J'appelle clair ce qui est présent et apparent à un esprit attentif, comme nous disons voir des objets clairement quand, étant présents à l'oeil qui les perçoit, ils opèrent sur lui avec une force suffisante. Mais le distinct est ce qui est si précis et si différent de tout le reste qu'il ne contient rien en lui que ce qui est clair.» Dans cette définition, Descartes s'attaque à la tâche toujours très difficile de définir des aspects de la pensée. En effet, par "clair", il n'entend pas que nous voyons bien, mais «comme» lorsque nous voyons bien. Et par "distinct", il ne veut pas dire une séparation spatiale ou autre sensation bien nette, mais une séparation entre idées. Or, lorsqu'on invite ainsi à extrapoler de sensations relativement bien délimitées et guidées par l'expérience à un moment de la pensée qui ne peut être contrôlé que par l'introspection, c'est difficile de bien diriger la pensée. Alors, la tentative cartésienne de définir le clair-et-distinct peut nous encourager à deviner de quoi Descartes parle, mais elle ne guide pas très sûrement. Pourtant, la croyance qu'on peut avoir des idées claires-et-distinctes a été admise par les philosophes ultérieurs: On la retrouve chez Spinoza et chez Leibniz. Ce dernier a donné une définition plus précise: «Quand je puis reconnaître une chose parmi les autres, mais sans pouvoir dire en quoi consistent ses différences ou propriétés, la connaissance est claire. C'est ainsi que nous connaissons quelquefois clairement, sans être aucunement en doute, si un poème ou un tableau est bien ou mal fait, à cause d'un "je ne sais quoi" qui nous satisfait ou nous choque. Mais lorsque je puis expliquer les marques que j'ai, la connaissance s'appelle distincte. ... La connaissance distincte l'est plus ou moins, car ordinairement les idées entrant dans la définition auraient besoin elles-mêmes de définition et ne sont connues que confusément. Alors quand tout ce qui entre dans une définition ou connaissance distincte est connu distinctement jusqu'aux notions primitives, j'appelle cela une connaissance adéquate.» Illustrons ces degrés dans la connaissance par un exemple: Beaucoup de gens ont une idée claire du bien, car ce qui leur plaît leur convient souvent moralement, et s'accorde souvent aussi à ce que veut la société. Mais assez peu ont du bien une idée distincte, car ils ne séparent pas dans leurs jugements moraux ce qui est leur plaisir, une prévoyance égoïste, et le souci de l'intérêt public. Enfin, personne n'a du Bien une idée adéquate, car nous ne savons pas suffisamment ce qu'est le plaisir, l'utilité et le bien social. Il semble donc que le clair-et-distinct de Descartes soit à peu près le distinct de Leibniz. Mais on comprend mieux ce qu'était pour Descartes la bonne manière de penser en constatant ce qu'il a pensé: Descartes a produit de grandes idées en mathématiques (la géométrie analytique) et en physique (les lois de la réfraction). Mais il a aussi soutenu des idées fausses en biologie (la théorie de l'homme et l'animal - machines) et en philosophie (la séparation du corps et de l'esprit). Bref, son clair-et-distinct n'était pas toujours vrai.11-06. Dieu est la source de toute connaissance. Descartes professait pourtant une grande confiance dans ses idées claires et distinctes. De fait, si nous ne croyons pas à ce que «nous concevons très clairement et très distinctement», alors à quoi croirons-nous? Mais d'autre part, cette croyance est nôtre, et c'est hardi de s'appuyer sur elle seule pour affirmer la vérité de nos énoncés au-delà de nous. Certains penseurs ultérieurs, dont Husserl, ont voulu voir dans cette hardiesse la grande nouveauté de Descartes: Il serait le premier à avoir dégagé que pour comprendre la réalité, il faut en construire les concepts, puisqu'on ne peut faire des connaissances sans donner a priori une structure à la réalité (ch.8-10): Platon voulait seulement découvrir les Idées, Descartes voudrait les créer. Ex/ Lorsqu'il dit que «la nature est mathématique», on peut interpréter cela non comme une constatation, mais comme un programme de travail: "je vais expliquer la nature par des moyens mathématiques". Cette interprétation de Descartes comme un pré-kantien, ou peut-être un précurseur de la phénoménologie, ne correspond cependant pas à ses déclarations. D'abord Descartes se présente volontiers comme un mystique: Il raconte avoir vécu au cours d'une nuit de novembre 1619 une série de songes illuminatoires, qui auraient décidé sa carrière philosophique. D'ailleurs, à ce qu'il nous dit du clair-et-distinct: une «perception» qui est «différente de tout le reste», on pourrait trouver une coloration mystique. Et Descartes affirme que ses perceptions claires et distinctes sont vraies grâce à l'aide de Dieu, qui ne donne qu'au vrai ce caractère clair et distinct, tandis qu'il nous laisse penser le faux avec confusion: «J'ai trouvé la source des faussetés et des erreurs. Et certainement il ne peut y en avoir d'autre que celle que j'ai expliquée, puisque tant que je retiens ma volonté dans les bornes de mon savoir, qu'elle ne juge que des choses qui lui sont clairement et distinctement représentées par l'entendement, je ne peux me tromper; car toute conception claire et distincte est sans doutes quelque chose de réel et de positif, et donc ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement avoir Dieu pour auteur, Dieu, dis-je, qui étant souverainement parfait, ne peut être la cause d'aucune erreur. Aussi il faut conclure qu'une telle conception ou jugement est véritable.» Autrement dit, lorsque nos idées sont confuses, Dieu n'y est pour rien, il ne nous force pas à croire, et ces idées ne sont probablement pas vraies. Ex/ Je vois un groupe de taches colorées dans le lointain, elles me semblent des hommes en marche, mais cette idée n'est pas claire et distincte, Dieu n'y est pour rien. Par contre, il m'apparaît clairement et distinctement que 2 + 3 = 5, c'est Dieu qui me donne cette forte conviction, il veut donc que ce soit vrai. Descartes croyait ainsi justifier ses propres systèmes d'idées claires et distinctes: Si elles viennent de Dieu, elles correspondent bien à une réalité au-delà de notre esprit, et nous pouvons bâtir avec foi le bel édifice des sciences mathématiques et physiques. Peut-être aussi Descartes espérait-il par cette théorie permettre désormais aux scientifiques de travailler sans risquer les ennuis que Galilée avait subis du fait de l'Inquisition religieuse. Mais ce calcul ne trompa pas l'Eglise. D'abord, si le scientifique prétend que ses idées claires et distinctes lui viennent de Dieu, cela implique qu'il ne demande pas l'avis de la hiérarchie catholique, ni celui de la Bible, ce qui sent nettement l'hérésie. Ensuite, le "Dieu" que Descartes invoque peut n'être en fait que "la Nature", auquel cas sa théorie de la connaissance dit que nous devons croire vrai ce que la nature nous inspire avec netteté. Alors Descartes n'est plus un mystique, c'est un matérialiste caché qui "s'avance masqué", comme il l'a dit lui-même. Dans le doute, les autorités firent des tracasseries à Descartes, qui préféra passer une partie de sa vie dans les pays protestants, Hollande puis Suède, où il mourut d'un refroidissement en 1650.
Critique des théories idéalistes de la connaissance 11-07. Les théories de la connaissance selon Platon et Descartes sont souvent appelées idéalistes, parce que la connaissance s'y appuie sur des idées qu'on croit au-delà de celui qui les pense et même de l'humanité. Ces théories sont aussi appelées rationalistes, parce qu'elles construisent leurs jugements par déductions plutôt que par induction. Enfin, on peut qualifier ces théories de subjectivistes parce qu'elles voient l'accession aux idées comme un effort intime vers la perfection, plutôt que comme un dialogue avec l'expérience et les autres hommes. Discutons ces 3 aspects:11-08. L'aspect idéaliste. Selon Platon, il y a un monde parfait des Idées qui sous-tend le monde de la sensation (ch.7-02 et 11-02); selon Descartes, les idées viennent de Dieu (pr. 12-06). Ces positions ont en commun que les idées ont un caractère général, elles sont au-delà de celui qui les pense. On peut y voir comme un idéal, une quête passionnée vers la belle connaissance, libérée des intérêts matériels ou sensuels. Pourtant, ce n'est pas évident qu'il faut cet idéalisme pour faire une connaissance dépassant celui qui la fait. D'abord, l'histoire des sciences montre beaucoup de grandes découvertes nées des besoins pratiques. Ex/ L'arithmétique est issue du comptage des troupeaux et des hommes; la microbiologie est née de la recherche de remèdes; etc. Ensuite, dans notre élaboration intime des idées, nous n'avons pas besoin d'idéal mystique pour vouloir éliminer les hasards de l'expérience. Ex/ L'idée de cercle est celle d'un ensemble des points dans un plan à même distance d'un centre; or c'est manifestement impossible de tracer un cercle parfait: Le "plan" a des bosses et des creux, les distances au centre sont légèrement inégales, etc. Mais on comprend ces écarts comme tels, ils nous contrarient dans notre idée. Cette persistance de l'idéal malgré les accidents n'a rien d'idéaliste, c'est notre lutte avec les faits, notre parti pris face aux diversités de l'expérience, pas une envolée métaphysique. Peut-être donc que les idées sont un au-delà de ce que vivent les individus, mais cet au-delà s'appuie sur les expériences qu'ils vivent. On peut donc retenir de l'aspect idéaliste des théories de Platon et Descartes qu'il faut bien que les idées soient un idéal, pour dépasser les variations de l'expérience individuelle, mais cet idéal n'a aucun besoin d'aspect mystique ou métaphysique. Les idées n'expriment pas un absolu au-delà de l'expérience humaine, elles expriment seulement l'aspiration des hommes à chercher dans leur propre vie ce qu'elle a de plus général, de plus susceptible d'être communiqué précisément aux autres hommes, et d'être ainsi conservé malgré l'espace et la durée. Bref, l'idéal de la connaissance, c'est l'objectivité de sa subjectivité.11-09. L'aspect rationaliste. Etant proposé un idéal de ce que doit être la connaissance, il faut encore y parvenir. Platon a exposé dans La République sa célèbre allégorie de la caverne, et un programme pédagogique, qui montrent le chemin vers les idées comme difficile, nécessitant une longue éducation pours'abstraire de l'expérience, puis encore un saut moral au moyen de la dialectique. Descartes propose lui aussi dans son Discours de la Méthode une approche systématique, qui dépend chez lui de l'affirmation que «la raison est la chose la mieux partagée parmi les hommes». En effet, il faut qu'ils aient une manière commune de penser, pour que l'esprit de chaque penseur élabore intimement des idées "claires-et-distinctes" qui soient aussi une connaissance des autres hommes. Mais quelle est cette raison si bien partagée que Descartes nous attribue? Si c'est seulement le refus de la contradiction, c'est un principe nécessaire mais pas suffisant, il faut encore donner du contenu vrai aux idées, et pour cela comment se passer de l'expérience? Et de plus, ce contenu doit valoir la peine d'être acquis, susciter l'intérêt et l'attention commune, et alors il faut des choix, donc une morale. Ex/ Je considère les chiens Toby, Roby et Fido. Je peux voir dans cette expérience des illustrations de l'idée "chien", mais aussi un exemple de l'idée de "groupe", si je suis sociologue et m'intéresse aux rapports entre les individus, ou encore un exemple des "plaisirs de la vie", si je joue avec ces chiens, etc. Autrement dit, la raison déductive ne suffit pas à engendrer des idées et les principes de la raison me laissent développer des connaissances tout à fait différentes. Mais alors, ils peuvent ne rien me dire du tout. En effet, il faut aussi l'inspiration pour engendrer des connaissances. Platon voulait obtenir cet élan par l'accumulation des connaissances abstraites et l'aspiration au Beau. Descartes comptait sur l'illumination des idées claires et distinctes. Depuis, Einstein a dit que les idées sont un peu d'inspiration et beaucoup de transpiration. On peut d'ailleurs supposer que l'inspiration cartésienne ne vient qu'à ceux qui ont longtemps transpiré sur la montée platonicienne. Quoiqu'il en soit, la logique ne fait pas grand chose ici, et alors la connaissance ne naît pas de manière rationnelle. Peut-être même qu'elle ne s'apprend pas de manière rationnelle, si on admet que la capacité aux idées est innée (ch.11-02). On ne peut donc se limiter à une raison étroitement logicienne, il faut une raison pragmatique comme celle défendue dans cet ouvrage, qui peut puiser son inspiration et sa créativité dans le Bien, ce que Platon recommande d'ailleurs.11-10. L'aspect subjectiviste. Platon et Descartes veulent que la connaissance porte sur des idées absolues, au-delà de l'humanité, mais néanmoins accessibles par l'inspiration et la raison. Si on laisse les prétentions métaphysiques à un au-delà de l'humanité, il reste que les idées viennent d'un effort intellectuel issu d'une inspiration tendant à un idéal. Mais ceci laisse encore des possibilités infinies d'orientation à la pensée, et ne peut suffire à faire des idées d'un homme une connaissance pour l'humanité. Ex/ Celui qui s'intéresse à l'espace et aux formes de sa vie peut s'occuper de directions, de plans, d'angles, etc, ou il peut préférer les limites, les continuités, les zones de transition, etc. Bref le penseur choisit ses propres absolus, mais il ne peut les imposer. Ex/ Le mathématicien E.Galois s'occupa de lois générales des transformations dès 1830, mais il fallu attendre au moins 30 ans pour en comprendre l'intérêt. Cette théorie de Galois finit par former une connaissance de l'humanité, la théorie des groupes mathématiques, mais d'autres absolus de penseurs ignorés restent inaccessibles, arbitraires et inutiles. Il ne suffit donc pas de penser juste, il faut encore penser utile, autrement dit des idées qui intéressent les autres hommes. Ainsi, il ne suffit pas que les théories de Platon ou Descartes soient bien cohérentes, ni même qu'elles soient vraies, il leur faut servir maintenant pour rester des connaissances, autrement dit pour qu'on les étudie encore: Le penseur qui veut faire des connaissances doit dépasser sa propre subjectivité pour atteindre celle de l'humanité. Mais il ne semble pas que Platon et Descartes proposent une manière bien efficace d'arriver à cette sorte d'objectivité: travailler aux idées par la raison et l'inspiration, chercher un absolu, tout cela n'est pas très clair, si on cherche en dehors de l'expérience. Par contre, il semble que des expériences bien définies ont ce caractère absolu, par leur capacité à conduire à un accord entre les hommes, comme on le voit dans les sciences. Alors il faut chercher l'objectivité de la connaissance dans l'expérience. C'est cette voie qu'ont exploré les empiristes.
12. THEORIES EMPIRIQUES DE LA CONNAISSANCE

12-00. On pourrait dire des empiristes qu'ils se fient à leurs sensations avant leurs idées, et qu'ils préfèrent au «je pense, donc je suis» des idéalistes le «je sens donc je suis» de ceux qui croient que les idées ne font que choisir, porter attention à des aspects de notre vie polysensorielle (ch.2-10). Alors les empiristes renoncent peut-être à une illusion de liberté et de puissance dans la conception d'idées absolues, et ils préfèrent se mettre plus modestement, mais moins arbitrairement, à l'écoute de l'expérience. Mais en contrepartie de l'abandon de cette illusion, ils obtiennent une connaissance mieux adaptée à la vie, et des idées plus riches et plus diverses que l'approche idéaliste, car «il y a plus de choses sur la terre et dans le ciel que n'en contient toute notre philosophie». Bref, malgré un mépris et une incompréhension persistants des idéalistes, les empiristes ont fondé une meilleure connaissance sur la sensation et en ont tiré des idées riches et utiles.12-01. Contexte social de l'empirisme. L'empirisme est probablement le seul progrès importante en philosophie qui soit apparue depuis l'Antiquité. Il s'est développé là où les intérêts dominants de l'élite sont pratiques et éloignés de la démagogie. Ce fut le cas en Angleterre puis en Amérique, mais pas en France ni dans les autres pays latins. L'empirisme prit sa forme moderne à partir du 17ème siècle anglais, alors que ce pays se développait commercialement et industriellement. De grands scientifiques comme Boyle, Hooke et Newton faisaient progresser la science et la technologie, et de nombreuses applications économiques se développaient en même temps. Tout ce courant de pensée était assez libre des institutions universitaires et religieuses, elles-mêmes plus tolérantes et moins puissantes que sur le Continent. Cette approche très pragmatique (= orientée vers le résultat, l'effet) donnait des résultats, qui impressionnèrent même les penseurs plus idéalistes. Néanmoins, ce furent d'abord des philosophes amateurs qui se convertirent à l'empirisme: Le premier théoricien important de l'empirisme fut Francis Bacon (1561-1626), qui était aussi conseiller d'Elisabeth I et ministre de Jacques I; ceux qui le suivirent furent souvent eux aussi des hommes d'action: Locke était médecin et penseur politique (ch.5-20), Berkeley était pédagogue et évêque dynamique, Hume était un diplomate qui eut des succès en France. Dans son Novum Organum, Bacon explique que: «La vraie philosophie fait quelque chose de semblable à l'abeille qui tire sa matière première des fleurs des champs; puis, par un art qui lui est propre, elle la travaille et la digère /../ Notre plus grande ressource, celle dont nous devons tout espérer, c'est l'étroite alliance de ces deux facultés, expérimentale et rationnelle, union qui n'a point encore été formée.» Comme ces citations, l'oeuvre de Bacon indique avec clarté et agréments les directions à suivre par la science et la philosophie empiriques. Mais Bacon ne faisait qu'évoquer un idéal pragmatique, il laissait aux scientifiques le soin de pratiquer la méthode expérimentale, et aux philosophes le travail de penser la combinaison de la raison et l'expérience. John Locke (1632-1704) fut un des premiers à s'attaquer aux difficultés de cette nouvelle approche de la connaissance: Locke ou les débuts de l'empirisme 12-02. La théorie de la connaissance de Locke a subi l'influence de Bacon. Mais elle doit aussi beaucoup à ses études de médecine et à son refus des dogmatismes en philosophie, en religion ou en politique. Par son Essai sur l'Entendement Humain, Locke veut une théorie qui aide l'humanité à reconnaître les limites de sa pensée et dissuade ainsi ceux qui veulent imposer leurs certitudes aux autres: «/../ par cette enquête dans la nature de la connaissance, je peux découvrir ses pouvoirs, jusqu'où ils vont, à quoi ils sont plus ou moins proportionnés, et où ils nous abandonnent; je suppose qu'il peut être utile d'avertir l'esprit remuant de l'homme d'être plus prudent lorsqu'il se mêle de choses dépassant sa compréhension; de s'arrêter quand il est à son extrême limite; et de reposer dans l'ignorance tranquille de ces choses qui à l'examen apparaissent être au-delà de nos capacités.»12-03. Toutes nos idées naissent de l'expérience. La théorie de Locke pose qu'il n'y a pas d'idées innées, et que nous apprenons tout par les sens. Pour lui et les autres empiristes, l'expérience est donc plus que nos perceptions (ch.2-09), c.a.d les sensations et les images, c'est d'abord un "vécu", c.a.d une confrontation du moi au reste des choses, dont l'effet conscient est les sensations, mais qui nous crée simultanément des habitudes mentales dont un effet est la formation de nos images et nos idées. Autrement dit, les empiristes emploient le mot "expérience" dans le sens de l'expression "un homme d'expérience", pas seulement dans le sens de "faire une expérience". Selon Locke, la confrontation aux choses, le vécu, ou l'expérience, est essentiel dans toutes nos connaissances. Nos principes et nos autres idées sont stimulés et structurés dès l'enfance par ce que nous avons vécu, les impressions qui se sont gravées en nous (ch.2-02). Alors les idées que les idéalistes croient absolues, ex/ Dieu, la Raison, ne le sont pas, mais liées à ce vécu. C'est pourquoi les enfants, qui n'ont pas encore reçu l'expérience, ou les idiots, qui apprennent peu de leurs expériences, n'ont pas ces idées. Locke refuse donc la théorie de Platon pour qui les Idées sont innées mais on doit les apprendre (ch.11-02): «Dire qu'une idée est imprimée dans l'esprit et cependant en même temps dire que l'esprit l'ignore et ne l'a jamais remarquée est dire cette impression inexistante.» Locke semble ainsi écarter la contribution aux idées des mobiles profonds qui nous font prêter attention à et organiser notre vécu, et constituent ainsi la motivation inconsciente des idées (ch.8-10). Mais Locke se borne à dire qu'un cerveau sans vécu, privé de toute expérience, est tout à fait incapable de penser: C'est «une page blanche, sans aucun caractère, sans aucune idée». Alors, en un sens, tout ce que nous connaissons vient de notre vécu, nos impressions d'origine intime ou externe, plus un travail mental sur ces expériences: «Que chacun examine ses propres pensées, et cherche dans toute sa connaissance; et qu'il me dise alors si toutes les idées originales qu'il y trouve sont autres que celles des objets de ses sens, ou des mouvements de son esprit, considérés comme objets de sa réflexion; et aussi grande que soit la masse des connaissances qu'il imagine être logée là, il verra qu'il n'a d'idées au sens strict dans son esprit que celles qu'y ont imprimé ses organes des sens ou ses mouvements intérieurs, quoique peut-être composées et élargies avec une infinie variété par la réflexion.» On notera que Locke inclut «les mouvements de l'esprit», c.a.d les images, dans l'expérience. D'autre part, il estime aussi importante «la réflexion», c.a.d une introspection de la pensée sur ses propres perceptions, qui donne les idées et jugements, en produisant des points de vue sur les perceptions. Cette citation est aussi un commentaire de Bacon (ch.12-01): La "réflexion", c.a.d l'introspection, la faculté de choisir, l'attention rationnelle, produit «une infinie variété» avec les matériaux que lui fournit l'expérience. Même nos idées les plus simples sont donc un produit où le matériau expérimental est indispensable, mais où il y a aussi un choix intime. Ex/ Le goût du sucre, le parfum d'une rose, le blanc du lys, le froid de la glace, l'injustice d'une loi, la difficulté d'une idée, etc, sont bien une sensation née d'un stimulant, le sucre, la rose, le lys, la glace, la loi, l'idée, etc, et d'une attitude adéquate du sujet pensant, le goût, la bonne odeur, le froid, l'injustice, la difficulté, etc. Mais si chaque idée est notre propre vécu de quelque chose plus notre propre participation, comment devient-elle une connaissance au-delà de nous? Le quelque chose est nôtre, puisque nous le vivons, et encore particularisé par l'infinie variété de nos choix. Or Locke ne veut pas expliquer la valeur objective de nos idées comme les idéalistes, par des Idées absolues (ch.7-02), ou par Dieu (ch.11-06). Il propose que cette objectivité soit liée au "quelque chose" dans l'idée, ex/ le lys dans le parfum du lys, ou la glace dans la sensation de froid, qui serait propre à ce qui nous donne l'expérience, et que Locke espère alors indépendant de notre manière de le sentir. Certains appellent matière ce quelque chose, mais Locke est prévenu des difficultés de Descartes (ch.6-11), et il évite ce concept.12-04. Propriétés primaires et secondaires. Locke propose plutôt d'expliquer qu'il y a dans notre expérience des objets un aspect qui ne viendrait pas de nous, qui leur serait propre, ce seraient des propriétés "primaires", ex/ la longueur ou la masse d'un caillou, opposant ainsi ces propriétés aux propriétés "secondaires", ex/ la couleur ou le goût, qui «ne sont en vérité rien dans les objets eux-mêmes, mais sont leur pouvoir de produire en nous diverses sensations par leurs propriétés primaires». Locke est ainsi moins un empiriste véritable qu'un matérialiste, qui dirait en langage moderne que la capacité de l'objet matériel à émettre certaines longueurs d'ondes agit sur nos nerfs et notre cerveau en y engendrant des effets comme la couleur et la luminosité de cet objet, ou autres propriétés secondaires. Locke explique la différence: «Le volume, nombre, forme et mouvement particuliers à du feu ou de la neige sont vraiment en eux, que nos sens les perçoivent ou non; et donc on peut les appeler des propriétés réelles parce qu'elles existent réellement en ces corps; mais la lumière, la chaleur, la blancheur ou le froid ne sont pas plus réellement en eux que la maladie ou la douleur n'est dans le purgatif. Enlevez-en la sensation; que l'oeil ne voie plus la lumière ou les couleurs, ni les oreilles n'entendent les sons; que le palais ne goûte ni le nez ne sente; et toutes les couleurs, goûts, odeurs et sons, car ces idées sont ainsi faites, disparaissent et s'éteignent, et sont réduites à leurs causes, c.a.d le volume, la forme et le mouvement des parties.» Bref les propriétés primaires seraient les «causes» des propriétés secondaires, en les engendrant en nous par des mécanismes d'action primaire - secondaire que Locke ne peut d'ailleurs préciser. Mais surtout, il ne peut pas préciser en quoi ces propriétés primaires sont causes plus qu'effets, car s'il distingue ainsi ses sensations "primaires" des "secondaires", cela ne tient pas: En effet, on peut immédiatement lui objecter que si on «enlève la sensation», il ne reste pas non plus de «volume, forme et mouvement des parties», car comment les constaterait-on sans la vue, l'ouïe ou le toucher? La sensation est aussi nécessaire aux propriétés primaires qu'aux secondaires, comme le soulignera plus tard Berkeley. Locke aurait pu tenter de justifier sa distinction entre propriétés primaires et secondaires par le fait que les hommes peuvent s'accorder sur les propriétés primaires, les longueurs, les volumes, les mouvements, et autres propriétés que mesure la science, tandis que la sensation donnée par les goûts, les couleurs, les odeurs et autres propriétés secondaires varie avec le sujet. Mais on a vu ch.1-05 que cette subjectivité de certaines sensations n'est pas irrémédiable: Les avis diffèrent, ex/ l'un trouve "vive" telle couleur que l'autre trouve "triste", de même que l'un trouve "lourd" ce que l'autre trouve "léger", etc, mais ces différences n'empêchent pas qu'on se comprenne. De plus, même sur les propriétés que mesure la science, l'accord n'est pas parfait: ce que l'un mesure comme valant 2.3 mm, l'autre le voit à 2.4 mm, c'est ce qu'on appelle les "incertitudes de mesure". Bref, Locke se refuse à observer que toutes les propriétés des objets sont subjectives, c.a.d il faut que les hommes puissent en avoir la sensation, et que la différence entre elles est que certaines de ces propriétés sont de plus objectives, c.a.d que grâce à des procédures expérimentales bien choisies (ch.2-06), les hommes peuvent bien s'accorder sur la sensation qu'ils en ont. Cette erreur de Locke est toujours partagée par le grand public et beaucoup de scientifiques, et tous les efforts des philosophes ultérieurs, en particulier Berkeley ou Hume, n'ont pu la déraciner. Malgré leurs arguments convaincants, on continue à croire qu'il y a plus de réalité dans les longueurs, les masses, les charges électriques, les champs magnétiques, etc, que dans les goûts, les couleurs, les plaisirs, les douleurs, les odeurs, etc, alors qu'il n'y a que plus d'objectivité, c.a.d moins de sensibilité aux particularités du sujet qui observe ces propriétés. Chez Locke, cette erreur s'excuse parce qu'il était un pionnier: Il avait reconnu que la connaissance vient de l'expérience, donc des sensations, donc du sujet pensant, et il lui fallait pourtant expliquer que cette connaissance dépasse chaque individu qui la pense, qu'elle existe au-delà de ses sensations et de leur subjectivité. Alors Locke concilie ces deux exigences, l'aspect vécu et l'aspect objectif de la connaissance, par ce mauvais compromis: les qualités secondaires et primaires. Locke avait une autre excuse pour croire que les propriétés primaires ou matérielles des objets «existent réellement en eux», bref décrivent la chose-en-soi (ch.2-02): Comme il l'explique lui-même, lorsque nous rencontrons un combiné de sensations, nous ne pouvons pas nous empêcher de faire de ce combiné l'origine de ces sensations, et de la placer au-delà d'elles. Ex/ Nous expérimentons ce faisceau de propriétés: taille moyenne, pelage, 4 pattes, une queue, des aboiements, animé et caressant, ... , alors nous l'appelons "chien" et nous croyons ainsi nommer une substance, ou chose ou autre source causale, "le chien", qui engendre ces sensations. De plus, si nous échangeons avec d'autres nos connaissances là-dessus, nous pouvons tomber d'accord sur ces propriétés et leur combinaison, qui nous semble donc les expliquer comme la chose au-delà de ces sensations (ch.2-07): Elle serait la source du faisceau des propriétés primaires ou objectives de l'objet. Une fois que nous avons éprouvé l'indépendance de l' objet combinant un faisceau de sensations objectives, nous lui donnons une réalité en le nommant, ex/ je nomme "chien" ce qui a 4 pattes, est mammifère, animal domestique, etc. Alors nous avons une idée associant ces propriétés qu'elle assemble. Cette idée nous semble maintenant l'origine causale des sensations de notre objet, la source externe, primaire, réelle, de ses propriétés. Mais Locke se rend compte que nous n'avons pas d'autres informations là-dessus que les propriétés qu'on en ressent. Nous ne pouvons donc pas dire si cette origine, cette idée, cet objet, cette réalité est bien un au-delà ou seulement notre construction mentale. Alors, pour illustrer ironiquement notre construction de l'objet comme réalité en soi, Locke évoque cet Indien qui «disant que le monde était posé sur un grand éléphant, on lui demanda sur quoi l'éléphant était posé? Sur une grande tortue. Mais étant de nouveau sollicité de dire ce qui donnait appui à la tortue au large dos, répondit: quelque chose qu'il ne connaissait pas.» De même, Locke admet qu'il attribue les propriétés secondaires de l'expérience à des propriétés primaires, et elles-mêmes à une réalité, que nous ignorons.12-05. La connaissance porte-t-elle sur une réalité? Locke pense cependant qu'il y a dans notre expérience des aspects qui peuvent nous encourager à croire en sa réalité autonome: «Mais y a-t-il autre chose que l'idée dans notre esprit, peut-on certainement induire de cette idée l'existence d'une chose sans nous, qui corresponde à l'idée, c'est ce que certains peuvent mettre en question; car les hommes peuvent avoir certaine idée dans l'esprit, sans qu'une telle chose existe, sans qu'un tel objet affecte leurs sens. Mais ici cependant, je pense, nous recevons une preuve qui nous pousse au-delà du doute: Car je demande à chacun, s'il n'est pas invinciblement conscient en soi d'une perception différente quand il regarde le soleil le jour, ou y pense la nuit; quand il goûte réellement l'absinthe ou sent une rose, ou pense seulement à cette saveur et cette odeur? Nous trouvons aussi nette la différence entre une idée ravivée dans notre esprit par notre mémoire, ou venant réellement dans notre esprit par nos sens, qu'entre deux idées distinctes.» Comme Descartes (ch.10-08), Locke se pose ici la question de savoir si on peut distinguer entre images et sensations. La question est encore plus critique pour Locke, qui veut fonder la connaissance sur les sensations, que pour Descartes, qui voulait se fier à ses idées. Alors Locke croit davantage en ses sensations: «D'où il résulte que les sensations ne sont pas des fictions de nos imaginations, mais les productions naturelles et régulières des choses, sans nous, opérant réellement sur nous.» De plus, la connaissance n'étant manifestement pas qu'une expression plus ou moins libre de nos sensations quotidiennes, mais un travail mental sur elles, Locke se demande aussi si on peut faire confiance à ce travail mental, et à nos idées. Selon lui, nous avons des idées intuitives (= des images que nous croyons vraies) auxquelles nous pouvons faire tout à fait confiance: ce sont les idées claires et distinctes de Descartes (ch.11-05), ex/ "blanc n'est pas noir" ou "2 + 3 = 5". Selon Locke, «Cette partie du savoir est irrésistible, et comme le soleil qui brille, force immédiatement à sa constatation dès que l'esprit se tourne vers elle; et ne laisse pas de place à l'hésitation, au doute ou à l'examen, l'esprit étant alors plein de sa claire lumière». Locke accorde aussi assez de confiance à la connaissance déductive, qui résulte de raisonnements. Ex/ Si je sais de manière claire et distincte que "A contient B" et que "B contient C", alors je sais par raisonnement que "A contient C". Mais il se peut que dans un raisonnement se glissent des affirmations douteuses, qui affaiblissent la conclusion cherchée. Bref, dans l'ensemble, Locke estime que nous pouvons avoir confiance en la manière dont nous pensons nos expériences, et que nous pouvons en faire une connaissance qui dépasse en durée et en limite celui qui la pense: «Là où nous percevons l'accord ou le désaccord de nos idées, il y a connaissance certaine; et là où nous sommes sûrs que ces idées s'accordent avec la réalité des choses, il y a connaissance réelle certaine.» Cependant, comment sommes-nous «sûrs» de cette «réalité des choses» et de cette valeur «certaine» de notre connaissance au-delà de nous? «Je ne doute pas que le lecteur en ce moment pense peut-être que je n'ai fait jusqu'ici que construire un château dans les airs; et est prêt à me dire: à quoi sert tout ce rêve? La connaissance, dites-vous, n'est que la perception des accords ou oppositions de nos propres idées: mais qui sait ce que sont peut-être ces idées? Est-il rien d'aussi extravagant que les imaginations des cerveaux humains? Quelle tête n'a pas de chimères en elle? Ou s'il existe un homme sage et calme, quelle différence y aura-t-il, d'après vos règles, entre sa connaissance et celle du plus extravagant rêveur du monde? Tous deux ont leurs idées, et en perçoivent les accords et désaccords. S'il y a une différence entre eux, l'avantage sera du côté de l'homme à la tête chaude, car il a le plus d'idées et les plus vivantes.» C'est cependant de manière rhétorique que Locke se fait ici l'avocat d'un doute radical. Puisqu'il défend l'expérience et les idées qui en viennent comme nouvelle source de connaissances, il doit plutôt montrer en quoi on peut faire confiance à cette connaissance: D'abord, c'est satisfaisant qu'on obtienne ainsi des idées en accord avec nos sensations, et des sensations en accord avec nos idées: ainsi nos idées sont vraies. Mais cet accord ne dépend pas que de nous, puisque nos sensations nous sont imposées par les choses. Alors, peut-être qu'il ne durera pas toujours: nous extrapolons ou induisons de l'expérience passée à nos jugements de connaissance, or cette connaissance n'est pas aussi certaine qu'une non-contradiction, elle dépend des choses, ou de la Nature, en nous et dans le reste des choses. Mais on peut tout de même s'appuyer là-dessus, puisque les autres hommes partagent avec nous la même connaissance, en mathématique, en logique, et dans certaines propriétés objectives des choses. Alors, peut-être que cette connaissance n'est pas absolue, elle est du moins assez universelle et durable.12-06. Critique de Locke. La théorie de la connaissance proposée par Locke a connu une grande popularité au 18ème siècle, car elle convenait bien à tous ceux, ex/ Voltaire, qui voulaient attaquer le dogmatisme des monarques ou de la religion, et justifier les progrès de la science. Pourtant, c'est une théorie de compromis, dont l'incohérence a été critiquée par les empiristes ultérieurs. On pourrait dire Locke un "empiriste cartésien", empiriste parce qu'il donne de l'importance à l'expérience, cartésien parce qu'il croit au pouvoir organisateur de la raison et aux idées "claires et distinctes". Il tente donc de concilier le vécu et les exigences rationnelles, comme le recommandait Bacon (ch.12-01), et il faut bien trouver un moyen de faire avec les sensations une connaissance qui inclue l'ordre, l'universalité et l'utilité des mathématiques. Mais Locke était le premier à essayer de faire la théorie de cette connaissance, et il n'y a pas vraiment réussi: D'abord, dans la mesure où un empiriste accepte que les idées claires et distinctes soient une source de connaissances, il doit leur donner d'autres justifications que l'intuition ou l'évidence qu'elles permettent. Mais Locke ne sut pas faire cela, il faudra attendre Kant et le pragmatisme pour justifier ces idées par leur objectivité et leur utilité. Ensuite, puisque l'empiriste a eu le courage de reconnaître que ses sensations servent de source et de vérification à ses idées, il ne doit pas s'arrêter à mi-chemin et distinguer des sensations "primaires", qui seraient seules réelles, sans qu'on comprenne ce qui les privilégie ni ce qu'est leur "réalité" particulière. Il a fallu Berkeley pour montrer qu'on n'a qu'une sorte de sensations, dont la réalité éventuelle est l'objectivité d'une entente entre les subjectivités humaines: Berkeley ou l'empirisme systématique 12-07. Un évêque remuant. Georges Berkeley (1685-1753) naquit et vécut sa jeunesse en Irlande. Alors qu'il était encore étudiant au Trinity College de Dublin, il élabora ses théories philosophiques et écrivit ses deux plus importants ouvrages, Un Essai sur les Principes de l'Entendement et Trois dialogues entre Hylas et Philon. Ses théories ayant suscité peu d'intérêt, Berkeley passa plusieurs années dans des emplois de secrétaire ou de précepteur. Puis il contribua à fonder un collège aux Bermudes. En 1729, il s'installa en Amérique, et vécut deux ans à Rhode Island. Il contribua financièrement et intellectuellement aux progrès de l'éducation supérieure américaine, surtout à Yale et Columbia. Puis il rentra en Angleterre, devint évêque de Cloyne en Irlande, et s'y fixa pour de bon. Vers la fin de sa vie, il militait pour faire connaître les "merveilleuses vertus curatives" de l'eau de goudron.12-08. L'empirisme ne doit pas mener au scepticisme. Berkeley veut «démontrer la réalité et la perfection de la connaissance humaine, la nature incorporelle de l'âme et la providence immédiate d'une Divinité: en opposition aux sceptiques et aux athées.» Il estime que ces attitudes pernicieuses doivent beaucoup aux théories de Locke et de ses prédécesseurs: Ils veulent nous faire douter de nos expériences sensibles, et ils préfèrent des idées et une raison athées. Berkeley croit au contraire qu'on ne doit pas douter de nos sensations, même les plus subjectives, car sinon «nous sommes peu à peu attirés dans d'étranges paradoxes, difficultés et incohérences, qui se multiplient et croissent en nous comme nous avançons dans notre méditation; jusqu'à ce que, ayant erré dans des labyrinthes compliqués, nous nous retrouvons juste où nous étions ou, ce qui est pire, nous restons perdus dans le scepticisme.» Ces philosophes ont tort de nier l'opinion du peuple, qui croit dans ses sensations. Or quand Locke oppose la subjectivité des qualités secondaires à la réalité des seules propriétés primaires (ch.12-04), il dissocie sensations et réalité. C'est incohérent et troublant, puisqu'il nous demande ainsi de «douter de ces choses que les autres hommes savent évidemment, et de croire en ce dont ils rient et se moquent.» La conséquence de ces paradoxes du philosophe ne peut être que le scepticisme: «Quand des hommes moins disponibles voient celui qui est supposé avoir passé tout son temps à la poursuite de la connaissance, professer une ignorance entière en toutes choses, ou avancer de ces opinions qui répugnent à des principes sensés et habituellement acceptés, ils seront tentés de nourrir un doute envers les vérités les plus importantes, qu'ils avaient jusque là crues sacrées et hors de question.» On a vu ch.12-05 que Locke lui-même ne professait qu'un doute modéré et voulait surtout montrer que la base expérimentale de nos connaissances devrait nous interdire l'absolu et le dogmatisme. Mais ses théories avaient ensuite servi d'arme à ceux qui voulaient attaquer l'absolutisme, principalement l'anachronique royauté de "droit divin" qui régnait encore en France et dans les autres pays catholiques, et y faisait des ravages (révocation de l'Edit de Nantes par Louis XIV en 1685). Or Berkeley est un catholique convaincu, et il veut se battre sur le terrain de l'éducation morale et religieuse du public. Mais il a aussi une conscience aiguë de sa vie dans la sensation, et il croit y voir une preuve accessible à tous de la puissance divine. Il s'attaque donc à la tâche paradoxale (ch.9-04) de fonder la croyance en Dieu sur un empirisme absolu: 12-09. Y a-t-il une existence non matérielle? Berkeley présente ses thèses dans ses Trois Dialogues d'une manière inspirée de Platon: son porte-parole, Philon, y discute avec un opposant, Hylas (hule = matière). Celui-ci amorce le premier dialogue en déclarant avoir entendu dire que Philon serait un extrême sceptique, qui croirait que la matière n'existe pas. Philon reconnaît croire cela, mais il soutient que ce n'est ni sceptique ni contraire au bon sens, et il veut montrer que les sceptiques sont ceux qui croient en la matière. Les deux amis s'accordent sur ce qu'est un sceptique: «celui qui doute de tout, ou qui nie la réalité et la vérité des choses». Donc Hylas accuse Philon d'être si sceptique qu'il nie l'existence des choses immédiatement senties, c.a.d vues, touchées, entendues, etc, puisqu'il prétend qu'elles ne sont pas de la matière. Philon ne se croit pas sceptique pour cela, car il croit en une réalité, mais qui n'est pas la matière. En effet, puisque nos sensations ne nous révèlent que des couleurs, des formes, des sons, des goûts, des odeurs, des contacts, où trouver d'autre réalité? Hylas répond qu'il faut appuyer ces sensations sur quelque chose qui soit là même quand on ne le sent pas, et qui «existe distinctement de, et sans aucune relation avec le fait d'être senti». Philon propose alors de considérer un exemple: la chaleur. Selon Hylas, la chaleur existerait hors de notre esprit, indépendamment de notre expérience? Mais quand nous sentons une chaleur extrême, ce que nous sentons est une douleur, et personne ne croit que la matière des choses contienne cette douleur. Hylas proteste qu'on doit distinguer entre la douleur dans notre esprit et la chaleur matérielle qui l'a causée. Alors, suggère Philon, essaye de mettre ta main au feu et vois si tu sens deux choses, la chaleur et la douleur, ou la douleur seule? Hylas admet que notre sensation de la chaleur extrême est seulement une douleur, et toute en nous. Philon l'oblige alors à cette même conclusion pour une douce tiédeur, ou un froid glacial: Ces sensations, qu'elles soient extrêmes ou modérées, sont bien vécues par nous, elles ne sont pas une chose externe. Ainsi, quand une de nos mains est chaude et l'autre froide, un bol d'eau à température moyenne paraît froid à la première et chaud à la seconde. Hylas ne prétendra pas que le froid et le chaud sont dans la même eau au même moment? Hylas admet que «le chaud et le froid sont des sensations n'existant que dans l'esprit».12-10. Toutes les sensations sont en nous. Philon veut alors montrer que c'est vrai aussi pour le goût: le sucré et l'amer sont des sortes de plaisir ou de déplaisir. On ne croit pas que le sucre, par exemple, contienne le plaisir du sucré, qui est donc notre pensée. Hylas pense alors à répondre que nous sentons ces propriétés comme des plaisirs, des douleurs ou autres sensations, mais qu'elles s'expliquent par l'action des particules de matière sucre sur nos organes des sens. Philon n'a que mépris pour cette invocation des propriétés primaires (ch.12-04) du sucre: «Quelles que soient les autres propriétés dont tu parles, différentes de celles qui sont senties, je ne sais rien d'elles, et elles n'appartiennent pas au sujet discuté. Certes tu peux prétendre avoir découvert certaines propriétés que tu ne perçois pas, et affirmer que ces propriétés non sensibles existent dans le feu et le sucre. Mais à quoi elles peuvent te servir ici, je ne peux le comprendre. Dis-moi donc une fois encore, reconnais-tu que la chaleur et le froid, le sucré et l'amer, c.a.d ces propriétés perçues par les sensations, n'existent pas hors de l'esprit?» Hylas se résigne à accepter: La discussion porte sur le directement senti, pas sur des idées ou causes ou autres interprétations là-dessus, et alors tout ce qu'on sent est senti comme pensée. Hylas l'admet encore pour les odeurs, qui sont des sensations agréables ou non, selon celui qui sent. Mais quand Philon veut en dire autant des sons, Hylas résiste, car il connaît la théorie et les faits montrant des ondes sonores accompagnant les sons ressentis. Philon insiste encore: On entend le bruit, on voit les vibrations de la corde ou les cercles concentriques du choc de la pierre dans l'eau, c'est toujours des propriétés senties, donc pensées. Allons plus loin: Un arbre tombe dans la forêt alors que personne n'est là; y a-t-il un son et un mouvement? Non, on peut bien ensuite sentir de cet événement les traces qu'il laisse, branches cassées, tronc abattu, etc, mais pas de son, ni de mouvement, sauf peut-être leurs traces dans les cerveaux des oiseaux et autres animaux qui étaient là. De même pour les couleurs, dont Berkeley a fait une étude attentive dans sa Théorie de la Vision: Nous voyons des conditions d'éclairage, des nuances, ces sensations dépendent de notre humeur, de ce que nous regardions à l'oeil nu ou à travers des milieux transparents. Peut-être comprend-on mieux cela avec la théorie des ondes lumineuses, mais la question n'est pas là. On s'occupe de ce qu'on perçoit, et on perçoit toujours comme de la pensée. De plus, cette participation de l'esprit est nécessaire à sentir toutes les qualités ou propriétés qu'on peut expérimenter. C'est vrai pour les plaisirs et les douleurs, c'est vrai aussi pour les propriétés primaires de Locke, et c'est toujours vrai pour les mesures que la science peut faire: Rien de tout cela n'est une matière indépendante de l'esprit, tout cela est aussi pleinement vécu par notre esprit que les plaisirs et les saveurs.12-11. Toute existence est pensée. Hylas fini par l'admettre, mais il croit toujours en la matière: «Je reconnais, Philon, que par une observation impartiale de ce qui se passe dans mon esprit, je ne peux rien découvrir sauf le fait que je suis un être pensant, affecté de sensations variées; pas davantage n'est-il concevable qu'une sensation existe dans une substance insensible. Mais aussi, d'autre part, quand j'examine les objets sensibles sous un autre angle, si je considère tous les aspects qu'ils manifestent, je trouve nécessaire de supposer un substrat matériel sans lequel on ne peut concevoir qu'ils existent.» Hylas exprime ici l'exigence métaphysique de réalité de l'objet, déjà notée par Locke (ch.12-04), cette assignation à une cause non mentale du faisceau de nos sensations, de sa permanence dans l'espace et le temps (ch.2-07). Cette cause doit être la matière, que Hylas imagine solide, durable, régulière, sur quoi appuyer le mouvant et l'incertain de nos sensations. Peut-être qu'elle est au-delà des sensations, mais le matérialiste Hylas en a besoin pour expliquer ses sensations. Philon souligne que Hylas admet que sa matière est une idée, une exigence intellectuelle, un attribut à ce qu'il peut sentir et expérimenter. Mais tout en l'exigeant par routine, il n'y croit pas intimement, et Philon prouve cette inconséquence de Hylas en lui tendant un piège: «Si tu peux concevoir qu'il est possible pour un quelconque mélange ou combiné de propriétés, ou pour quelque objet sensible que ce soit, d'exister sans l'esprit, alors j'accorderais qu'il en est vraiment ainsi.» Hylas croit relever ce défi: «Quoi de plus facile que de penser à un arbre ou une maison existant en soi, indépendant et ignoré de tout esprit? Oui, en ce moment, je les conçois existant ainsi.» Philon triomphe alors: cet objet «indépendant et ignoré de tout esprit» l'est pensé ainsi par Hylas, et on ne voit pas quel serait le sens de cette expression si on ne la pensait pas! Hylas s'est donc contredit: Il a admis que les choses sont pensées, puis il leur prête par la pensée une existence non pensée, qu'il est bien en peine de montrer. Ni matière, ni chose, ni réalité ne peut être séparée de la pensée, il faut toujours un esprit pour penser cela. Hylas n'est pas encore convaincu: Il admet maintenant que toute existence est perçue et pensée par l'esprit, mais pourquoi ne serait-elle pas aussi hors de, et indépendamment de l'esprit? Ex/ Je regarde un portrait de Jules César, c'est bien quelque chose que je sens et pense, et cela représente aussi Jules César, une chose réelle, extérieure à ma pensée. Philon n'accepte pas cet argument: Tout ce que nous connaissons et pensons sur Jules César et son image nous vient de nos sensations et nos idées là-dessus, c'est nous qui le pensons et peut-être aussi d'autres hommes. Hylas veut un Jules César qui ne soit pas pensé, mais il est bien obligé de penser cette chose. De plus, ce qu'il voudrait que soit cette chose empêcherait tout à fait de la connaître: «Est-ce qu'une chose réelle, invisible en soi, peut être comme une couleur; ou une chose réelle, qui n'est pas audible, peut être comme un son? En bref, est-ce que quelque chose peut être comme une sensation ou une idée, si ce n'est une autre sensation ou idée?» Philon utilise là l'argument que non seulement les choses-en-soi sont au-delà de toute perception, mais de plus on ne pourrait pas en faire une connaissance, car toute connaissance a pour moyens et pour fins des aspects de la pensée humaine (ch.1-05 et 2-07). Bref, aucune existence n'est séparable, par nature ni par contenu, de l'esprit qui la pense. Alors le matérialiste Hylas se trouve dans une situation embarrassante: Il exigeait que la réalité soit autre chose que la pensée, or il ne connaît rien de cette sorte, donc il ne peut plus croire en rien. On n'est pas plus sceptique!12-12. Soyons des empiristes cohérents. Hylas est acculé au doute absolu parce qu'il ne croit pas réel ce qu'il sent et pense: Il demande une réalité au-delà de ce qui est perceptible et pensable, et comme cette exigence est contradictoire, il doit admettre qu'il ne connaît rien, que la réalité lui échappe, qu'il ne pense que des rêves. Voilà où mène l'empirisme partiel de Locke: Si on invoque un substrat matériel indépendant de l'esprit, on veut se séparer des sensations; si on distingue des propriétés primaires, on nie la valeur de ce qui est senti; si on croit en une réalité hors de l'esprit, on nie la valeur des idées et connaissances humaines. Alors, ces paradoxes engendrent l'hésitation et les compromis du scepticisme et du sophisme, ou le refus de la raison par les incohérences matérialistes. Au contraire de Locke, un empiriste cohérent ne chercherait pas ce qui est inaccessible et inutilisable, il refuserait les invocations sans support possible, et il adopterait pour principe que tout ce que nous pouvons connaître est senti et pensé. Comme nous sentons et pensons par notre esprit, il ne faut pas s'inquiéter d'un au-delà de cet esprit, qui ne pourrait être ni senti ni pensé. Alors, pour nous, l'existence des choses doit consister en ce que nous les sentons et Berkeley énonce donc:Esse est percipi, c.a.d: «être, c'est être senti»12-13. Dieu fait l'existence dans notre esprit. Jusqu'ici, Berkeley a très bien montré les limites de toute connaissance. Mais son intention n'était pas d'améliorer l'empirisme, il voulait justifier la religion. Selon lui, ce qui précède rend Dieu nécessaire, pour justifier notre croyance résolue en l'existence (ex = en dehors, ist = est) des choses. Ex/ Nous croyons fermement que dans ce que je sens maintenant comme "cette feuille de papier", il y a quelque chose qui reste lorsque je ne la regarde plus. Cette conviction d'existence est appuyée par les faits que je peux voir et toucher de nouveau cette feuille, la déplacer, etc, et que d'autres que moi peuvent aussi la sentir, la déplacer, etc: L'objet se maintient dans l'espace et la durée (ch.2-07). Philon propose alors son explication de cette persistance des objets: «Je nie m'être accordé avec toi sur ces idées qui mènent au scepticisme. Tu as dit en vérité que la réalité des choses sensorielles consiste en une existence absolue hors de l'esprit, ou distincte de leur présence sensible. Et en conséquence de cette idée de la réalité, tu es obligé de nier aux choses sensorielles toute existence réelle: c.a.d selon ta propre définition, tu te trouves être un sceptique. Mais je n'ai jamais dit ou pensé que la réalité des choses sensorielles devait être définie de cette manière. Pour moi il est évident, pour ces raisons que tu acceptes, que les choses sensorielles ne peuvent exister ailleurs que dans une pensée ou esprit. D'où je conclus, non qu'elles n'ont pas d'existence réelle, mais que, voyant qu'elles ne dépendent pas de ma pensée et ont une existence distincte de leur perception par moi, il doit y avoir un autre esprit en qui ils existent. Aussi sûr, donc, que le monde sensoriel existe réellement, aussi sûrement y a-t-il un esprit infini omniprésent qui le contient et l'entretient.» C'est à cela que Berkeley voulait en venir: Il affirme que l'au-delà ou l'existence que nous exigeons pour nos objets est «un esprit infini omniprésent», qui sera évidemment Dieu. Cette thèse a été illustrée poétiquement par R. Knox: «Il était un jeune homme qui disait: -Seigneur, je trouve ceci extrêmement étrange: cet arbre que je vois continue à être quand il n'y a personne dans la cour! Réponse: -Cher monsieur, votre étonnement est étrange: Je suis toujours dans la cour. Et c'est pourquoi l'arbre continue à être, parce que suivi par Votre affectionné, Dieu.»12-14. Discussion de la théorie de Berkeley. En montrant que la connaissance est limitée à ce que nous sentons et pensons, Berkeley a fait beaucoup progresser l'empirisme, qu'il a débarrassé de discussions confuses sur "la vraie nature" de la réalité. Mais le caractère anti-matérialiste et pro-religieux de sa position lui a valu des critiques ironiques ou acharnés. On raconte que Berkeley rendait un jour visite à son supérieur hiérarchique J.Swift, qui le fit alors attendre derrière la porte close, disant que si sa théorie était correcte, il pouvait entrer à travers la porte! Même si cette anecdote est fausse, elle est bien dans la manière de Swift qui, avec son ironie brutale, allait droit à l'essentiel. Ici, le point faible de la théorie de Berkeley est son affirmation que notre réalité pensée doit s'appuyer sur un autre esprit, "parce que" seules des idées engendreraient des idées. D'abord cet argument de causalité analogique ne vaut rien, car contraire aux observations causales ordinaires. Ensuite et surtout, notre sensation, bien que pensée, nous signale la présence de la porte close avec une rudesse qu'il est choquant d'appeler "pensée ou idée", tandis que le qualificatif habituel de matériel rend mieux cette sensation de résistance du réel. Il est vrai que cette résistance n'est que notre manière humaine de sentir l'effet du toucher (un bulldozer réagirait différemment!), mais on exprime cette réalité mieux en l'appelant "matérielle" plutôt que "spirituelle". Au ch.2-02, nous avons choisi d'appeler cette résistance du réel la Loi des choses, parce que "Loi" s'impose à nous sans avoir le sens trop limité de "matière", mais il se peut bien que c'est aussi trop s'éloigner de cette rudesse, et que nous ne serons pas plus suivis que Berkeley! Une autre source d'opposition à Berkeley se rapporte plus à ses intentions religieuses. Berkeley voulait maintenir la foi en Dieu dans le peuple en s'appuyant sur sa croyance au réel. Mais cette croyance naît de la "puissance de la matière", et il ne sert à rien de lui donner une explication spiritualiste, elle restera toujours une sorte de crainte ou d'idolâtrie païenne. De plus, on ne voit pas en quoi l'Esprit Réel que propose Berkeley se distingue des Lois de la Nature, qui sont pourtant amorales (ch.9-04). Alors, le Dieu de Berkeley ne répond pas aux attentes du peuple, qui veut un Dieu "plus fort que la matière", et capable de la commander pour le Bien, ou du moins de maintenir un au-delà de la vie qui nous en console par anticipation. Le Dieu de Berkeley ne réussit donc pas mieux que celui de Spinoza (ch.7-07). Enfin, bien que la théorie de la connaissance doive beaucoup à Berkeley, sa conception d'une réalité pensée en nous par Dieu propose une manière trop passive d'avoir des idées. Selon Berkeley, les différentes idées que Dieu crée dans notre esprit s'annoncent les unes les autres comme le mot annonce le sens. Alors la science consisterait en découvrir «la grammaire et le vocabulaire de Dieu». On pourrait comprendre cela comme une solution au problème de l'objectivité de la connaissance: Nous pensons nos idées, donc elles sont subjectives, mais elles sont aussi objectives, puisque Dieu propose les mêmes idées à tous. Alors en comprenant comme Dieu les fait nos idées et les mots qui les symbolisent, nous atteignons l'objectivité, et en même temps la subjectivité des autres hommes qui font le même effort. Mais cette théorie n'a pas eu de succès auprès des scientifiques: Bien que beaucoup croient effectivement que leur activité de connaissance est une sorte de traduction de la Nature, ils pensent que leurs observations et prévisions ne sont pas une description passive sous la dictée de Dieu, mais une attention orientée et des choix d'idées pour nos fins humaines. Aussi, lorsque Hume a poursuivi le développement de l'approche empirique, il a accepté les limites posées par Berkeley au domaine de la connaissance, mais il a voulu préciser la contribution des hommes à leurs connaissances. Hume ou l'empirisme psychologique 12-15. Le grand empiriste écossais David Hume (1711-1776) ne fréquenta que peu l'école, et se lança dès ses 15 ans dans l'essai infructueux de diverses carrières. Puis il vint en France pour écrire un grand ouvrage philosophique. A 26 ans, il avait terminé son Traité de la Nature humaine, qu'il pensait devoir révolutionner la philosophie. Mais l'ouvrage «tomba mort-né des presses», et n'intéressa aucun contemporain. Hume essaya encore de présenter plus simplement ses idées dans son Enquête sur l'Entendement humain, mais cela ne lui donna pas la renommée. Puis ses écrits politiques, et sa populaire Histoire de l'Angleterre firent enfin de lui un des écrivains anglais les mieux connus. Alors que Hume était secrétaire à l'ambassade d'Angleterre à Paris vers 1760, ses opinions irréligieuses en faisaient un héros pour les penseurs français des Lumières. De retour en Angleterre, il servit un peu comme sous-secrétaire d'Etat, puis devint un des principaux avocats de l'indépendance des colonies américaines. Ses opinions non conformistes en religion et politique lui valurent d'être très connu comme le "doux sceptique" et le "grand incroyant". La philosophie de Hume est inspirée par un scepticisme assez malveillant envers toute vérité "absolue". Mais il croit néanmoins qu'on comprendra peut-être la connaissance humaine à partir de «la science de l'homme», autrement dit la psychologie: Cette science humaine examinerait les processus de la pensée, la formation des opinions, et la manière dont les croyances s'installent en nous. Aussi, le plus grand ouvrage philosophique de Hume, son Traité de la Nature humaine, se déclare d'abord une application au monde mental de la méthode scientifique de Newton: Il veut examiner la nature mentale comme Newton examine les corps, pour décrire et prévoir les faits psychologiques accompagnant ce que nous proclamons notre connaissance. Comprendre ainsi l'esprit permettrait de comprendre aussi ce qu'il produit, les sciences, les mathématiques, les croyances, et la philosophie. Hume admet aussitôt qu'il ne pourra pas «découvrir les propriétés ultimes originelles de la nature humaine», mais il espère pourtant que cette observation qui a si bien réussi dans les sciences physiques sera encore plus utile dans le domaine de la pensée: «Nous devons donc rassembler nos expériences /en psychologie/ par une observation attentive de la vie humaine, et les prendre comme elles viennent dans le cours ordinaire du monde, dans le comportement des gens en société, dans leurs affaires et dans leurs plaisirs. Quand des expériences de cette sorte seront judicieusement rassemblées et comparées, nous pouvons espérer fonder dessus une science qui ne sera pas inférieure en certitude, et qui sera bien supérieure en utilité à toute autre accessible aux hommes.»12-16. Les éléments de la vie mentale et leurs associations. Hume a de la pensée une conception qu'on pourrait appeler "moléculaire": des atomes simples, donnés par l'effet des impressions, et qui seraient certaines sensations et idées, s'associant de manière complexe et plus ou moins artificielle (= faite par l'homme) en molécules, qui seraient les images, les jugements et les théories. Selon lui, les éléments simples de la pensée se reconnaissent à ce qu'ils «n'admettent aucune séparation ou distinction». Ex/ La sensation de couleur "bleue" est simple, tandis que celle de "fleur bleue" est complexe, puisqu'on peut y séparer "bleu" et "fleur". Les sensations simples donnent naissance à des images et idées simples, et Hume estime qu'il n'arrive jamais qu'une image ou idée simple précède une sensation simple, les idées ne sont donc pas innées (ch.12-03). Ex/ La sensation simple, vivante et répétée du "bleu" a produit distinctement en nous l'idée "bleu". Hume s'intéresse aussi au «degré de force avec lequel /les pensées/ frappent l'esprit». En règle générale, il lui semble que les sensations sont plus fortes que les idées, car les sensations accompagnent l'excitation des sens, tandis que les images et idées ne sont que des remémorations d'impressions, et parfois même des combinaisons complexes jamais senties, ex/ l'image de fées. Cette appréciation diffère de celle de Descartes (ch.10-08), qui se voyait penser des idées de manière claire et distincte, et ses sensations de manière confuse et obscure. En effet, alors que Descartes avait une conception active et dynamique de ses idées, Hume les voit plutôt comme le produit mécanique des expériences et sensations. Pourtant Hume reconnaît dans notre fonctionnement mental deux capacités qui distinguent la pensée de l'expérience subie: sa mémoire et son imagination. La mémoire nous répète des associations de sensations simples déjà expérimentées, tandis que l'imagination nous fait associer plus librement des images et idées simples. Mais Hume ne croit pas que cette liberté soit arbitraire: On note que l'imagination a ses habitudes, elle associe une idée à une autre qui lui ressemble toujours, ex/ l'idée d'eau et celle de rivière, ou qui lui est complémentaire, ex/ la lumière et l'ombre, ou que les particularités de notre vie ont rapprochée, ex/ le Rouge et le Bleu. Hume appelle ces régularités de l'imagination des associations d'idées. Il affirme, avec raison, que cette "Attraction" des idées les unes pour les autres «montrera dans le monde mental des effets aussi extraordinaires que /l'attraction universelle/ dans le naturel, et s'y montrera en des formes aussi nombreuses et diverses.» Hume semble être le premier à avoir bien vu toute l'importance de cette capacité du cerveau à associer des images d'après les expériences qu'il mémorise (ch.2-03), et des jugements d'après ses associations d'images (ch.2-15). Locke avait déjà dit que toute notre connaissance consiste en les diverses sortes d'association dans ces jugements, par comparaison ou opposition, directe ou après démonstration (ch.12-05), mais il cherchait surtout par là à expliquer des savoirs comme les mathématiques d'une manière différente des rationalistes. Hume s'appuie de manière plus systématique sur ces associations, en particulier il s'en sert pour expliquer les relations causales, si importantes en pratique, ex/ le pain se mange, le soleil va d'est en ouest, etc.12-17. La relation de cause à effet. D'abord, qu'est-ce qui me donne le droit d'associer des événements? Ex/ J'affirme "tout choc engendre un bruit". Mais y a-t-il dans le sens de "choc" une partie, le "bruit", qui serait l'effet, et dont la présence justifierait d'associer "tous-jours" les deux idées? Non, il n'y a aucune nécessité spatiale ou autre dans "choc" qui lui fasse contenir et impliquer "bruit". Et de fait, si le choc se produit sous une cloche à vide, il n'y a aucun bruit. Mais nous avons l'habitude que le choc soit suivi du bruit et alors l'affirmation "le choc fait du bruit" exprime cette association habituelle. Cette affirmation n'énonce d'ailleurs qu'implicitement, en quelque sorte subrepticement, que cette association est constante, elle se limite en apparence à lier ces deux expériences distinctes "choc" et "bruit" par l'indicatif présent "fait du". Mais c'est là beaucoup plus que dire "tel choc a produit tel bruit", qui exprimerait seulement une coïncidence (co = avec). Ici nous jugeons: "le choc (quelconque) produit (toujours) du bruit (quelconque)". Mais comment peut-on affirmer, même implicitement, qu'on a "toujours" cette association? En bon empiriste, Hume cherche dans nos sensations s'il y a un fondement à cette croyance. Or, si on observe ce qu'on sent dans ces associations vécues, on n'y trouve jamais qu'une contiguïté dans l'espace ou une succession dans le temps, bref un voisinage dans l'espace - temps, ce qui n'est pas suffisant. Montrons-le par une anecdote: Une maman est avec ses deux enfants; elle donne à chacun une banane. Comme le premier enfant mord dans sa banane, la lumière s'éteint. «Au secours!» crie l'enfant terrifié, «manger ça rend aveugle!». On a bien ici contiguïté et succession, mais nous ne croyons pas en une relation constante, obligée, nécessaire, bref une causalité: «Allons-nous nous contenter de ces deux relations, contiguïté et succession, comme idée complète de la causalité? Aucunement. Un objet peut être contigu et antérieur à un autre sans être considéré comme sa cause. Il y a une connexion nécessaire à prendre en considération; et cette relation est de beaucoup plus grande importance qu'aucune des deux ci-dessus.» Pour admettre qu'une association est constante, nous ne nous contentons donc pas qu'elle soit apportée par nos sensations. Nous voulons de plus que cette liaison nous semble "nécessaire". Mais sur quoi appuyer cette nécessité au-delà des sens? Nous avons invoqué cette Loi sans laquelle on ne peut pas connaître (ch.2-02). Mais c'est une approche a priori et systématique, peut-être mal adaptée aux croyances ordinaires. Hume préfère chercher en empiriste et psychologue cette idée de nécessité dans nos expériences et nos adaptations à ces circonstances: D'abord, cette nécessité n'est pas comme celle qui accompagne "blanc n'est pas noir", qui ne vient que de l'exigence de non contradiction. Hume estime qu'elle ne ressemble pas non plus au sentiment d'évidence qui accompagne les affirmations mathématiques, ex/ "2 + 3 = 5". Alors: «Puisque ce n'est ni du savoir ni d'un raisonnement scientifique que nous dérivons l'opinion de la nécessité d'une cause à tout nouvel effet, cette opinion doit nécessairement venir de l'observation et l'expérience.» Mais Hume ne va pouvoir trouver l'explication de la croyance en la nécessité des associations qu'en donnant à «l'observation et l'expérience» un sens plus fort que "vécu", et peut-être même que "habitude": Ce n'est pas seulement parce que nous vivons des expériences que nous croyons en la causalité, c'est parce que nous sommes des "hommes d'expérience":12-18. Analyse psychologique de l'association des causes et effets. D'abord c'est un fait que l'homme raisonne souvent de manière causale ou inductive, c.a.d qu'il cherche des causes associables à ce qu'il expérimente. Dans cette démarche, on peut observer que le processus mental a 3 éléments principaux: 1)La sensation ou idée présente; 2)La croyance d'une source ou cause de cette présence; 3)L'assignation de cette source à une sensation ou idée cause. Ex/ Sherlock Holmes découvre un mort, c'est la sensation initiale, et il croit spontanément qu'elle est issue de, ou causée par un autre fait: la cause de cette mort. L'autopsie, faite pour trouver cette cause que nous croyons devoir trouver, décèle effectivement du poison: l'enquête (= "en quête" de la cause) progresse donc, on a déjà la cause de cette mort. Puis le détective veut la cause de ce poison, etc. C'est clair que l'enquêteur ne se contente pas de collectionner passivement des sensations, il cherche activement à remonter des effets qu'il perçoit à des causes qu'il suppose, bien qu'il ne verra jamais ces causes donner ces effets. Mais il estime inconsciemment nécessaire que tout effet présent ait eu des causes passées, et serve de cause aux effets futurs. De même, la médecine moderne adopte face aux malades une approche anatomo-clinique, c.a.d elle observe cliniquement les manifestations du mauvais fonctionnement, et cherche à ces effets des causes anatomiques, localisées dans des parties du corps souffrant. Et dans notre vie quotidienne, si nous entendons le son du piano, nous en induisons automatiquement qu'on a joué du piano, bien qu'un tel objet complexe n'est pas dans le son entendu; inversement, si nous voyons taper sur les touches du piano, nous attendons le son, bien que cette sensation auditive ne puisse pas être dans cette sensation visuelle. Bref, nous attendons automatiquement des associations de cause à effet, et d'effet à cause. Hume souligne donc que ces associations ne sont pas imposées par le sens des mots qu'elles lient, il faut chercher une autre source puissante de nécessité: «Nous nous souvenons avoir eu de fréquents exemples de l'existence d'une espèce d'objets; et nous nous souvenons aussi que les représentants d'une autre espèce d'objets les ont toujours accompagnés et ont existé dans un ordre régulier de contiguïté et de succession par rapport à eux. Ainsi nous nous souvenons avoir vu cette espèce d'objets que nous nommons "flamme" et avoir senti cette espèce de sensation que nous nommons "chaleur". Nous rappelons aussi à l'esprit leur conjonction constante dans tout le passé. Sans plus de cérémonie, nous appelons l'un "cause" et l'autre "effet", et concluons à l'existence de l'un de celle de l'autre.» Pour sentir une liaison comme nécessaire, il ne suffit donc pas que nous constations des associations des objets liés: Nous devons aussi avoir l'habitude de cette association, cette habitude résultant d'une «conjonction constante dans tout le passé». Mais ces deux conditions remplies, nous ne mettons pas de «cérémonie» au mariage de ces objets comme cause et effet. Or c'est peut-être imprudent:12-19. On ne peut pas prouver la causalité. Au ch.2-02, nous avons expliqué que le cerveau humain a une capacité d'association qui nous fait penser B lorsque nous percevons A parce que nous avons mémorisé l'expérience de cette association, et que c'est utile à l'homme d'être ainsi fait puisque cela l'adapte au déterminisme naturel ou à la Loi des choses: Si la Nature était capricieuse, cette capacité de mémorisation et d'association serait nuisible, puisqu'elle nous préparerait à B alors qu'il arriverait C. Mais la Nature n'est pas capricieuse, et alors nous pouvons fonder sur notre mémorisation des expériences une bonne adaptation aux faits et une connaissance efficace de la Nature. Mais ce n'est que dans le domaine des sciences et des mathématiques qu'on a des causes assez simples pour qu'on puisse leur associer avec sécurité des effets constants et parler de lois déterministes. Par contre, dans la vie quotidienne et dans nos croyances ordinaires, il y a une infinie diversité de circonstances et alors il n'est pas sûr qu'on puisse s'attendre avec sécurité aux conséquences fréquentes d'expériences mémorisées. Hume veut donc critiquer cette manière dont nous fondons nos croyances sur l'habitude, et mettre en garde contre ses dangers: C'est par la force de l'habitude imprimée dans notre cerveau que nous lions tel objet à tel autre. Pourtant appeler l'un "cause" et l'autre "effet" donne à cette liaison la permanence et l'absolu d'un principe de liaison nécessaire: si la relation de A à B est une relation de cause à effet, c'est qu'il est nécessaire, par le principe de causalité, ou la Loi des choses, ou le déterminisme universel, que cette cause ait cet effet. On a évidemment des raisons de penser qu'il y a une sorte de non-contradiction de la Nature (ch.6-20), qu'elle suit un principe d'uniformité tel que les mêmes circonstances sont suivies des mêmes effets, autrement dit que «le cours de la nature est uniformément le même». Mais dans nos expériences ordinaires, nous ne savons pas si les ressemblances constatées permettent d'utiliser ce principe: Puis-je lier maintenant le son entendu du piano à la frappe des touches, alors que les progrès de l'électronique permettent de simuler les sons et leurs harmoniques? Plus généralement, aussi identiques qu'aient été nos expériences passées, on ne peut affirmer qu'elles se reproduiront de même dans le futur. On peut se dire que les mêmes causes produisent les mêmes effets, parce que sinon ce ne seraient pas les mêmes causes, mais sait-on si ce sont les mêmes causes? En fait, nous ne pouvons pas être sûrs d'avoir bien saisi l'essentiel dans les répétitions de coïncidences que nous avons observées: Il peut y avoir des conditions sous-jacentes qui changent subrepticement. Ex/ L'eau bout environ à 100 degrés à Paris; mais elle ne bout plus qu'à 80 degrés au sommet d'une montagne, parce que la pression atmosphérique y est beaucoup plus faible. Pourtant, sans uniformité de la nature vécue, la plupart de nos habitudes, nos adaptations, nos conditionnements, nos croyances, et nos connaissances usuelles, tout cela deviendrait sans valeur: Alors nous ne pourrions plus prévoir, car notre prévision n'est qu'une extrapolation du passé, et nous ne pourrions plus agir de manière efficace, car agir consiste en créer les causes des effets qu'on espère, d'après leur liaison connue.12-20. Les principes naissent de l'habitude. Hume veut alors nous amener à un doute plus étendu: Ce n'est pas seulement dans nos connaissances ordinaires que nous associons des idées par l'habitude, c'est aussi dans nos principes. Ces croyances fermes en des jonctions d'idées expriment l'expérience répétée de leurs associations, c.a.d un effet physiologique sur notre cerveau, qui "prend un pli" du fait des impressions répétées, ex/ les enseignements que nous avons reçus, les dictons qu'on nous a serinés, etc. Alors il suffit de vivre ou de dire une idée pour que l'autre se présente avec nécessité par cette association acquise. Ces mises en relations ne sont donc pas des raisonnements ou des décisions conscientes bien pesées, ce sont plutôt l'effet des mécanismes inconscients du cerveau humain, mis en action par son état de mémoire, lui-même engendré par les expériences vécues. Rien n'échappe à ce mécanisme: «Ce n'est pas seulement en poésie et musique que nous sommes forcés de suivre nos inclinations et préférences, mais aussi en philosophie. Quand je suis convaincu d'un principe, ce n'est qu'une idée qui me frappe plus fortement. Quand je donne la préférence à un jeu d'arguments sur un autre, je ne fais que décider d'après mon sentiment à propos de la supériorité de son influence. Les objets n'ont pas de relations démontrables; et ce n'est pas non plus d'après un autre principe que l'habitude opérant sur l'imagination que nous pouvons induire de l'un l'existence de l'autre.» On ne doit cependant pas trouver mauvais que même nos principes viennent d'expériences passées. En effet, nous les avons adoptés parce que nous les savons bons, et cette appréciation ne peut venir que de l'expérience de situations où ils ont eu du bon. Mais néanmoins, cette base expérimentale des principes les meilleurs est fragile: Des circonstances différentes nous auraient peut-être fait adopter d'autres principes. Ex/ Dans les pays occidentaux, qui sont relativement libres et bien administrés, on considère généralement comme un bon principe de ne pas se contredire et aussi de respecter la parole donnée et les contrats acceptés. Il y a des avantages évidents à ainsi donner toujours un même sens aux mots, car on peut ainsi progresser dans la compréhension de leurs relations, et des connaissances qu'elles symbolisent. Mais cet avantage est annulé par les graves inconvénients résultant de cette cohérence si on vit dans un pays où on n'est pas libre de penser et d'énoncer ce qu'on pense: L'incohérence et le mensonge sont de meilleurs principes sous les dictatures. De même, si on vit dans un pays où règne le désordre, c'est un mauvais principe de tenir sa parole et de respecter ses contrats, car on n'y trouve pas de justice pour forcer les autres à en faire autant: Alors, dans les pays anarchiques ou corrompus, on se contente de relations "donnant-donnant" ou "au jour le jour", on ne fait pas de projets à moyen terme, qui reposent sur une garantie par contrat des conduites humaines.12-21. Les conditionnements de l'esprit. Donc le passé, notre environnement, les circonstances répétées de notre vie, notre éducation, nous conditionnent à associer des idées d'une manière adaptée à ce que nous avons vécu. Hume se montrait audacieux d'assigner à nos pensées cette origine, qu'on a depuis acceptée (ch.1-06 et 5-16), mais souvent sans en tirer toutes ses conséquences: «Je ne doute pas que mon sentiment sera traité par beaucoup d'extravagant et ridicule: Quoi! L'efficacité des causes se trouve dans le conditionnement de l'esprit?» Pourtant, l'exemple de la causalité ordinaire montre bien cette puissance des conditionnements: Ainsi je crois si fort qu'une vitre cassera au choc du marteau, que je pense vivement "la vitre va se briser" lorsque le marteau la choque. Pourtant il y a des vitres en verre trempé. Et il n'y a honnêtement aucun lien entre ces images successives, mais l'habitude en fait des objets successifs et contigus, et «si unis dans l'imagination que l'idée de l'un détermine l'esprit à former l'idée de l'autre et la sensation de l'un à former une idée plus vivante de l'autre.» C'est important de noter que ces conditionnements par l'habitude, ces associations causales, et même ces choix de "bons" principes, se forment et se répètent inconsciemment. La preuve en est qu'ils existent aussi chez les animaux (ch.2-03), dont certains n'ont peut-être aucune idée ni même manifestation consciente, et qui s'adaptent néanmoins aux particularités de leur environnement. Ex/ Soit un rat de laboratoire dans une cage où certains leviers déclenchent des effets désagréables (choc électrique, bruit strident, etc) tandis que d'autres ont des effets agréables (nourriture, boisson, etc). Alors le rat associe vite les causes (toucher tel levier) aux effets, et il ne touche plus que les "bons" leviers: Il agit comme s'il appliquait un principe de causalité. Mais comme son adaptation est en fait inconsciente, et le jouet des circonstances, c'est facile de la pervertir: Supposons maintenant que les circuits déclenchant les effets bons et mauvais soient munis d'un temporisateur ne donnant ces effets qu'après un temps assez long. Alors le cerveau du rat ne peut plus associer les effets et les causes, et il ne reconnaît plus les bons leviers. On peut parier qu'un être humain peu averti, et mis dans des conditions aussi perverses, ne fera pas beaucoup mieux que le rat. En effet, le cerveau humain aussi a besoin d'une succession manifeste pour faire des associations. Or ces situations perverses où la succession n'est pas manifeste se rencontrent naturellement: Il y a des cas où les effets observables ne su
ivent les causes observables qu'avec des délais de quelques mois ou quelques années. Ex/ En politique, le choix d'une mauvaise Constitution n'a ses effets désagréables qu'une fois que les dirigeants ont appris à profiter de cette Constitution, et cela demande des années. Ou en économie, une manière défectueuse de choisir des investissements n'engendre des pertes qu'après que ces investissements aient été mis en route. Ou en éducation, de mauvais enseignants et de mauvais programmes ne gâchent que lentement des générations de citoyens, etc. Ce sera toujours difficile à l'humanité de connaître de telles relations entre objets non contigus: elles ne feront jamais partie de nos connaissances spontanées. Mais les hommes savent consciemment que tout effet a des causes, alors ils cherchent à quoi associer les effets, même si leurs causes se cachent. Ainsi, les approches statistiques modernes ont pu prouver certaines de ces associations lointaines. Ex/ On a fini par rapprocher le fait que des ouvriers étaient atteints d'un cancer du poumon du fait qu'ils travaillaient l'amiante, et on en a conclu que l'amiante peut donner un cancer au bout de plusieurs années à ceux qui en respirent la poussière. Cette relation de cause à effet est maintenant admise, bien qu'elle ne satisfait pas les habitudes de la science, qui voudrait une chaîne continue d'objets observables et toujours liés, ex/ depuis les particules d'amiante jusqu'aux cellules cancéreuses. En effet, la science ordinaire peut s'appeler "expérimentale" parce que des causes observables, ou circonstances d'apparition sont suivies de manière expérimentalement constatable d'effets qui se développent à un rythme reproductible. Alors on "voit ce qui se passe", et on en fait des lois. Malgré les preuves que cette science marche, c.a.d qu'on peut en faire une connaissance vérifié, elle n'échappe pas au scepticisme de Hume: les associations causales de la science sont elles aussi des conjonctions constantes qui adviennent par nos sensations. Elles ne se distinguent de notre vécu ordinaire que par la grande précision que le scientifique apporte à définir ces faits en les mesurant. Ex/ Un livre de chimie nous dit que l'alcool éthylique pur bout à 78,3 degrés C à la pression de 760 mm Hg. Cela veut dire qu'on a toujours constaté jusqu'ici, et qu'on attend dans l'avenir la conjonction de ces sensations: niveau 78,3 du thermomètre, position 760 du baromètre, dégagement de bulles dans l'alcool chauffé. Mais on n'est pas sûr que cette conjonction soit "dans la nature des choses", et qu'on puisse ainsi extrapoler le passé. On pourrait objecter à ce scepticisme que la science ne se contente pas de noter une masse de coïncidences répétées, elle les lie en un système compliqué et cohérent de mesures, de principes et de démonstrations. Ex/ La physique moléculaire théorique tente de prouver que l'alcool bout à 78,3 degrés d'après la structure des molécules d'alcool et les forces d'attraction entre leurs atomes d'une molécule à l'autre. Et ces forces entre atomes sont elles-mêmes liées aux charges électriques des atomes et des noyaux atomiques. Mais même ces propriétés "fondamentales" n'ont pas de nécessité évidente, on ne peut que les constater et les mesurer, elles dépendent peut-être de circonstances plus vastes qui nous échappent, et cette Loi des choses pourrait changer.12-22. Le scepticisme universel. Ayant ainsi examiné nos croyances et sur quoi nous les fondons, Hume affiche un scepticisme complet envers les connaissances humaines: Nos jugements dépendent fondamentalement des hasards de nos expériences, dont la répétition arbitraire a engendré les conditionnements divers qui nous font associer nos idées. Ex/ Nous croyons que nos sensations sont produites par le mouvement des objets extérieurs, mais il y a seulement accompagnement de nos sensations de mouvement des objets par d'autres sensations plus intimes comme le son; ou nous croyons que c'est le plaisir ou le déplaisir que nous donnent nos idées qui nous les fait trouver bien, car il y a accompagnement du plaisir d'une idée et de son acceptation, mais ces deux sensations intimes ont une source commune plus profonde dans le moi; ou nous croyons en une intelligence supérieure qui ordonne le monde et nous, mais c'est par imitation ou analogie, qui n'est qu'une routine de pensée dont il faut se méfier; etc. Bref, toutes ces associations, et donc les sens de nos idées sont une réaction à nos impressions et autres facteurs inconscients. Ce caractère peu sûr de nos croyances se manifeste quand la malignité des circonstances nous fait des croyances contradictoires, ex/ la liberté et le déterminisme. Alors les naïfs se perdent dans leurs théories, tandis qu'une recherche des expériences qui nous ont imprimé ces idées lèverait la contradiction (ch.8-07). Puisque des expériences engendrées par les circonstances ont fait nos idées, ce que le public croit raisonnable ou de bon sens doit être le produit des circonstances moyennes dans notre société, ce qui est le plus souvent vécu. Parmi ces croyances normales, certaines sont universelles, comme "le feu brûle", ou "2 + 2 = 4", ou "le soleil se lèvera demain". D'autres sont limitées à notre société, comme "les objets existent même quand on n'y pense pas", ou "il y a une continuité interne de la pensée que j'appelle moi". Tout cela est un emploi des mots propre à notre civilisation, combiné d'expériences généralement faites. Mais nous aurions pu recevoir des conditionnements différents, qui nous auraient donné d'autres croyances que cette norme, et alors nous serions a-normaux, peut-être même inadaptés et déraisonnables. Mais qui a une connaissance absolue? Qui croit quelque chose de sûr? Notre vérité ne peut être indubitable, même si nous la croyons de toute la force de nos conditionnements, car ils viennent d'aléas imprévisibles. Même le scepticisme mérite le doute, car cette appréciation verbale sur nos croyances est le produit du sens que nous sommes conditionnés à donner à ces mots.12-23. Faut-il être sceptique? Bien que Hume nous donne de bonnes raisons de douter de tout ce que nous pensons, il ne nie pas l'utilité des croyances, que même sa philosophie utilise: Hume admet croire en l'uniformité de la Nature, en une existence indépendante des choses, en la continuité de sa propre existence, en les vertus de la non-contradiction, ... et même en sa propre philosophie! Néanmoins, ce ne sont que des croyances, et leur fragilité doit inciter à ne pas trop les prendre à coeur. Comme il dit dans son Traité de la Nature humaine: «Si le lecteur se trouve dans la même humeur complaisante, qu'il me suive dans mes spéculations ultérieures. Sinon, qu'il suive son inclination et attende le retour de son attention et de sa bonne humeur. La conduite de celui qui étudie la philosophie de cette manière facile est plus profondément sceptique que si, sentant en lui une inclination à philosopher, il est cependant si accablé de doutes et de scrupules qu'il la rejette totalement. Un vrai sceptique suspecte ses doutes philosophiques aussi bien que ses convictions philosophiques; et ne se refusera jamais une satisfaction innocente qui s'offre à propos des uns ou des autres /.../ Mais il n'est pas convenable d'ordinaire de se laisser aller à notre penchant pour les recherches philosophiques les plus compliquées en oubliant nos principes sceptiques, ni de concéder à cette tendance qui nous fait affirmatifs et catégoriques sur des points précis, par suite de l'éclairage où nous les voyons en ce moment particulier. Car il est plus facile d'éviter tout examen et enquête que de se contrôler dans un penchant si naturel, et d'être en garde contre l'assurance qui naît toujours de l'étude exacte et complète d'un objet. En un tel cas, nous sommes capables non seulement d'oublier notre scepticisme, mais aussi notre modestie; et d'utiliser des termes tels que "évident", "certain", "indéniable"; que le respect dû au public devrait, peut-être, éviter.» Hume recommande donc ici, et il pratiquait, un «scepticisme sceptique». Mais cette attitude ne doit pas être comprise comme une sorte de mollesse de la pensée, qui refuserait toujours de conclure. Il faut plutôt voir ce scepticisme comme une sorte de sobriété et même d'austérité de la pensée, qui se méfie même de ses «études exactes et complètes d'un objet», et essaye de ne jamais se dispenser «d'examens et enquêtes» sur ses manières de connaître. Nous n'irons pas jusqu'à dire que Hume recommandait une sorte de psychanalyse de la connaissance, c.a.d une recherche des sources inconscientes qui nous ont formés depuis l'enfance à croire et percevoir d'une certaine manière. Néanmoins, c'est bien un examen de ce genre qu'il suggère pour qu'on puisse connaître de manière bien fondée, dans la mesure où cette connaissance de la connaissance est possible. Critique des théories empiriques de la connaissance 12-24. Il est d'usage dans les universités continentales de sous-estimer le progrès essentiel que les empiristes anglais ont apporté en philosophie. Ce mépris pour l'empirisme est d'autant plus curieux que Locke et Hume furent très célèbres parmi les penseurs français, ex/Voltaire ou Diderot, vers 1760. Mais les raisons de cette célébrité étaient plus politiques que philosophiques, et il se pourrait qu'il en soit de même pour le mépris actuel. De plus, ce mépris des philosophes européens pour l'empirisme contraste avec son adoption et son perfectionnement par les philosophes pragmatiques anglo-américains, par les scientifiques (Cl. Bernard, Pasteur), les artistes impressionnistes, bref beaucoup de ceux qui ont fait progresser l'Europe. Ce mépris s'exprime par l'opinion que l'empirisme ne serait qu'un penchant pour des "recettes de cuisine" plutôt que de bons principes, et l'acceptation d'incohérences philosophiques à la Locke, auquel cas il mériterait ces critiques clairement énoncées par Leibniz: «Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances réelles, ne sont pas suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sensations ne donnent jamais que des faits, c.a.d des vérités particulières ou individuelles. Or tous les faits qui confirment une affirmation générale, de quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette affirmation: car il ne s'ensuit pas de ce qui est arrivé qu'il arrivera toujours de même. Par exemple, les Grecs et les Romains et tous les autres peuples de la terre connus aux Anciens ont toujours remarqué qu'avant l'écoulement de 24 heures le jour se change en nuit et la nuit en jour. Mais on se serait trompé si on avait cru que la même règle s'observe partout ailleurs, puisque depuis on a expérimenté le contraire au-delà du Cercle Polaire. /../ C'est pourquoi les sages ne s'y fient pas tant qu'ils ne tâchent de pénétrer quelque chose de la raison des faits pour juger quand il faut faire des exceptions. Car la raison est seule capable d'établir des règles sûres et de suppléer ce qui manque aux règles qui ne l'étaient pas, en y insérant leurs exceptions, et de trouver enfin des liaisons certaines dans la force des conséquences nécessaires; ce qui donne souvent le moyen de prévoir l'événement sans avoir besoin d'expérimenter les associations sensibles des images où les bêtes sont confinées; de sorte que ce qui justifie les principes internes des vérités nécessaires distingue encore l'homme de la bête.» Lorsque Leibniz parle de «distinguer l'homme de la bête», il frappe certainement un point sensible: La connaissance humaine semble bien différente de la simple adaptation animale, et pourtant cette différence n'apparaît pas dans les analyses où Hume parle des conditionnements qui nous servent de connaissance (ch.12-21). Mais Hume faisait une «enquête» sur la connaissance humaine, et il était inévitable que cette approche psychologique et objective donne des comportements, comme elle l'aurait fait pour l'observation de rats. De plus, l'observation extérieure de nos croyances n'était qu'un moyen pour Hume: à la différence des sciences humaines qui cherchent à prévoir et contrôler le comportement humain, il voulait plutôt nous proposer une attitude philosophique, le scepticisme critique (ch.12-23), qui semble manquer à Leibniz. Les objections de Leibniz sont adaptées à son contemporain Locke, mais elles ne répondent pas à la prudence face aux complexités cognitives qui doit naître de la compréhension de Berkeley et de Hume: Ainsi, lorsque Leibniz nous dit que «les sensations ne donnent jamais que des faits», il se montre bien un porte-parole des idéalistes (ch.11-01), pour qui l'esprit pense d'abord des idées et des relations entre elles, et les vérifie ensuite par l'expérience. Mais les empiristes estiment plutôt que l'expérience nous a conditionné à la penser, c.a.d à avoir des idées adaptées à elle. Reprenons cet exemple de la non succession du jour et de la nuit au-delà du cercle polaire: On sait que ce fait s'explique comme la résultante de 4 facteurs principaux indépendants: 1) La rotation de la terre sur elle-même en un jour de 24 heures, qui fait que le soleil varie quotidiennement sa position dans le ciel; 2) La forme à peu près sphérique de la terre, qui fait que cette position du soleil peut se trouver au-dessous de l'horizon; 3) La rotation à peu près circulaire de la terre autour du soleil en une année de 365,256 jours; et 4) L'inclinaison de l'axe de rotation de la terre sur elle-même de 23,45 degrés par rapport à l'axe de sa rotation autour du soleil, qui font que le mouvement du soleil dans le ciel varie avec les saisons de l'année. En parlant de rotations, de positions, de sphères, de durées et d'angles, nous exprimons ces mouvements et leurs variations par des figures géométriques et des nombres, c.a.d des idées mathématiques, et c'est un fait que les calculs basés sur ces idées permettent d'expliquer et de prédire à la seconde près si et quand on verra le soleil en tel lieu de la Terre à telle époque de l'année. Mais peut-on qualifier cette régularité de «nécessité universelle» et prétendre qu'elle nous vient «des règles sûres de la raison»? D'abord, c'est clair que les paramètres du mouvement ci-dessus seraient mieux qualifiés d'accidentels et irrationnels: Pourquoi 365,256 jours? Pourquoi 23,45 degrés? Tout ceci nous dépasse, nous devons nous contenter de le mesurer. Il est vrai que pour mesurer ces constantes empiriques, nous devons avoir aussi l'idée de quoi et comment mesurer. Mais ici, les «règles sûres de la raison» qui guident notre pensée sont en fait les lois des mathématiques: Parmi les diverses manières de faire des jugements synthétiques a priori (ch.8-10) à partir d'une abstraction de nos sensations (ch.2-10) au sujet de la terre et du soleil, nous choisissons les mouvements d'une sphère sur elle-même et autour d'un point comme appropriés à notre vécu de l'alternance des nuits et des jours, puis nous revenons à la sensation pour avoir les paramètres de ce modèle. Alors certes, nous sommes bien guidés par des idées, mais ces idées sont indissolublement liées aux sensations qu'elles simplifient pour notre compréhension et notre connaissance. Les ennemis de l'empirisme se disent peut-être que cette invocation de la sensation est trop insistante, car il faut bien une certaine foi de l'esprit en ses «liaisons certaines» et ses «conséquences nécessaires» pour développer les idées faisant connaître l'expérience. Mais trop de confiance en l'idée ferait manquer l'essentiel: la parenté profonde des sensations et des idées (ch.2-10), car on perçoit la sensation par les points de vue qu'exprime l'idée, et on a ces points de vue par l'éducation que nous a donnée la sensation. Ex/ S'il se trouvait que la lumière soit très sensible aux forces gravitationnelles, alors le mouvement apparent du soleil ne serait pas circulaire, et on n'aurait pas eu l'idée de comprendre les mouvements de la terre et du soleil comme ceux de sphères en rotation. Plus généralement, comme l'a montré Berkeley, les sensations ne sont pas la vérification de nos idées par quelque chose d'extérieur qui serait les "propriétés de la matière", elles sont plutôt un des aspects de notre pensée, un moment de notre subjectivité. Il est heureux que cette subjectivité n'empêche pas l'objectivité (ch.2-06), mais on ne doit pas se laisser impressionner par cette objectivité et les succès qu'elle permet dans les sciences expérimentales et mathématiques. On doit toujours se montrer attentif aux aspects subjectifs des idées elles-mêmes et adopter envers elles le scepticisme critique de Hume. Peut-être est-ce perdre du temps dans les sciences appliquées, mais sûrement pas en physique théorique, en sciences humaines, et encore moins dans les autres domaines de la pensée (art, morale, politique).
Bref, il ne suffit pas d'admettre, comme certains professeurs de philosophie, que «Hume pose un problème à la philosophie», il faut s'appuyer sur l'empirisme si on veut aller plus loin. C'est ce que Kant et les pragmatistes ont essayé de faire.
13. LA CONNAISSANCE ET SES FINS

13-00. Dans ce dernier chapitre sur la théorie de la connaissance, nous allons davantage nous occuper des pourquoi de la connaissance. On essaiera ainsi de répondre au défi d'Aristote (ch.2-11), pour qui le vrai savant ne se contente pas de décrire, mais sait aussi pourquoi il s'intéresse à tel aspect plutôt que tel autre. Ces questions antiques ne sont pas dépassées de nos jours, comme l'apprennent les scientifiques qui voient tel projet recevoir des crédits et tel autre être refusé. Mais on ne prétend pas ici lier la science à la morale ou la politique ni préciser le bien auquel la connaissance aspire ou devrait aspirer: On veut seulement améliorer la connaissance en montrant sa dépendance de nos propres fins. Pour montrer cela, nous nous appuierons sur l'approche assez rigide mais très détaillée de Kant, puis sur l'approche plus souple du pragmatisme. Kant ou la dualité de la connaissance 13-01. Une vie dévouée à l'oeuvre. Emmanuel Kant (1724-1804) est le 4ème fils d'une famille de 11 enfants, qui vivait à Königsberg, la brillante capitale de l'ancienne Prusse Orientale. La mère de Kant, une protestante mystique et accablée par les fatigues de son ménage, mourut lorsqu'il avait 14 ans. Son père, un modeste artisan, le laissa faire des études et entrer à l'Université locale. Kant présente à 23 ans une première étude sur des questions de mécanique. Mais son père meurt la même année, et il doit gagner sa vie comme précepteur. Jusqu'à 31 ans, il continue à publier sur des questions de physique, mais il inaugure sa carrière universitaire grâce à une thèse sur les principes métaphysiques. Il s'intéresse toute sa vie aux sciences, apportant des contributions en cosmologie physique, en géographie humaine, en anthropologie, et il occupe brièvement une chaire de mathématiques à l'université. Mais il se consacre surtout à la philosophie, par ses enseignements de logique et de philosophie, et par ses oeuvres. Il publie la Critique de la Raison pure à 57 ans. Kant menait une vie d'universitaire très rangé, et sa prétention à se conformer en tout aux principes de sa raison lui valut bien des moqueries. Mais ces moeurs rigoureuses lui permirent de surmonter une santé fragile et de mener à bien un enseignement aux horaires très chargés, plus la création d'une oeuvre philosophique très importante, en morale (ch.3-30 à 3-34), en métaphysique et en connaissance (ch.8-09 à 8-11). Malgré les insuffisances ou les obscurités de l'oeuvre de Kant, il est probablement le plus important et le plus influent philosophe après l'empirisme.13-02. La Critique de la Raison pure. L'ouvrage le plus célèbre de Kant est sa Critique de la Raison pure, dont on a dit que c'était le plus génial et le plus contradictoire des ouvrages philosophiques. Cet ouvrage paraît contradictoire dans ses intentions, parce qu'il dit vouloir réhabiliter la métaphysique, mais en limite sévèrement les prétentions. Il y a aussi apparence de contradiction dans les thèses exposées: Kant explique longuement en quoi notre esprit est soumis à ses expériences, et pourquoi il n'y a aucune liberté; mais il explique aussi longuement en quoi notre esprit est créateur de ses connaissances et même de sa raison. En fait, il n'y a là contradiction que pour ceux qui ne comprennent pas la dualité du subjectif et de l'objectif (ch.1-05). Mais ces idées sont difficiles, et cela se voit entre autres aux difficultés de traduction. Ainsi il nous semble que la traduction habituelle de Anschauung par "intuition" est mauvaise, si on ne précise pas que intuition = image qu'on croit vécue sous la pression de la chose, alors nous-mêmes préférons "perception". De plus on a pu dire de Kant qu'il était le plus mauvais écrivain de son temps. Bref ceux qui ne le comprennent pas ont des excuses! Kant écrit d'ailleurs lui-même: «J'attendrais l'éclaircissement des obscurités qu'il était difficile d'éviter dans cette oeuvre, ainsi que la défense de l'ensemble, des hommes de mérite qui en feront leur propre affaire.» Il n'est pas sûr que cet appel ait été entendu, car Kant a plutôt été trahi par ses disciples, en particulier Fichte. Il se peut que la meilleure façon de défendre Kant serait d'imiter la démarche de ses traducteurs anglais, qui ont donné de la Critique de la Raison Pure une version au style plus direct et au vocabulaire allégé. Kant a d'ailleurs lui-même donné des thèmes principaux de la Critique une version plus courte et plus claire dans ses Prolégomènes à toute Métaphysique future: Il y emploie une approche «synthétique» et globale, qui indique mieux où il veut en venir que la Critique, dont l'approche «critique et analytique» est souvent compliquée et indirecte. Alors nous présentons ici Kant avec beaucoup de simplifications et assez de parti-pris!13-03. Ce qui est et ce qui doit être, ou la sensation et l'idéal. Kant a été très impressionné par les analyses sceptiques de Hume, qui l'ont «éveillé de son sommeil dogmatique». Mais il ne croit cependant pas que la théorie de la connaissance doive se limiter à une description psychologique, ni même une psychanalyse des idées et connaissances. D'abord, une approche extérieure de la pensée est insuffisante, l'introspection est toujours nécessaire (ch.1-04), ensuite même l'introspection ne suffit pas si, comme la psychanalyse, elle reste une observation amorale. Il semble au contraire évident à Kant que la connaissance n'est pas un comportement passif, c'est des choix actifs de principes, de ce qui est intéressant, d'organisation des idées, bref c'est une démarche vers le Bien de celui qui la fait, donc morale en un sens. On a vu ch.3-32 que Kant unit en morale le Bien et la Raison. De même en connaissance, le bien est qu'elle soit vraie et cohérente, comme l'exige la Raison (ch.4-04), et Kant veut examiner en détails comment se manifestent ces exigences morales précises dans la connaissance et ses jugements. Pour ces examens, Kant s'appuie en partie sur des observations extérieures ou introspectives, ex/ ses analyses sur l'espace, le temps ou les mathématiques (ch.8-10). Mais il recourt aussi à des distinctions logiques et métaphysiques qu'il hérite des traditions scholastiques de l'enseignement universitaire à Königsberg, dont l'effet sur un lecteur moderne est parfois obscur, mais souvent intéressant: «La raison humaine légifère sur deux objets: la nature et la liberté, et par conséquent, elle s'occupe de la loi physique aussi bien que de la loi morale, d'abord en deux systèmes particuliers, et enfin dans un seul système philosophique. La philosophie de la nature se rapporte à tout ce qui est, et celle des moeurs seulement à ce qui doit être.» On est prévenu que Kant veut «un seul système». Aussi sa distinction entre ce qui est et ce qui doit être n'est pas une opposition, c'est plutôt une dualité (ch.5-13), elle est tout de même fondamentale pour bien penser: Ex/ Je trace mon idée d'un triangle sur une feuille de papier. Si j'observe ce dessin, je ne vois que trois lignes noires, plus ou moins épaisses, aux intersections plus ou moins nettes, sur une feuille plus ou moins plane. Les mots de cette description qualifient ma sensation, aspect conscient de l'effet sur mes organes des sens puis sur mon cerveau des signes que j'ai tracés. Cette sensation, ou fait, ou phénomène, ou objet, est «ce qui est». D'autre part, lorsque j'ai tracé ce triangle, j'obéissais à l'idée de triangle, qui guidait mon intention, ma préférence, etc, pour les gestes qui rapprocheraient le plus possible mon dessin de cette idée de triangle: une surface plane délimitée intérieurement par 3 lignes qui se coupent, infiniment droites et minces. Cette idée plus mon intention de la réaliser est «ce qui doit être», on peut aussi l'appeler un idéal, une volonté. On ne doit pas croire que la différence entre ce qui est, c.a.d mon dessin du triangle, et ce qui doit être, c.a.d l'idéal mathématique du triangle, tient surtout à l'imperfection des moyens employés (crayon trop épais, table pas assez plane, etc) pour réaliser l'idée. En effet, même en perfectionnant beaucoup ces moyens, ils ne donneront jamais qu'un dessin, quelque chose qui excite mes sensations, qu'on peut décrire avec ses diverses caractéristiques, dont ses propriétés de triangle ne sont qu'un aspect. Par contre, même dans un croquis grossier, je peux voir les signes indicatifs de l'idée (ch.2-12), c.a.d certaines aspirations (3 directions, un même plan, etc), ou comme dit Kant, un «schéma», c.a.d un projet qui guide mes actions dans le dessin, et aussi mon attention dans l'analyse de mes sensations sur ce dessin. Cette idée directrice est ce qui doit être, et ce "doit" convient bien au côté moral (ch.3-31) de cet idéal. Comme dit Kant: «L'idéal ne montre pas comment est constitué un objet, mais comment, sous la direction de cet idéal, nous devons chercher la nature et l'enchaînement des objets de l'expérience en général.» Le mot "idéal" exprime plus vivement que le mot "idée" cette tension morale, cette action intime sur la sensation. Mais dans la mesure où l'idée est une image bien précisée (ch.2-10), elle contient toujours ce parti-pris du sujet qui pense. Spinoza disait aussi cela: «Une idée n'est pas quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau, c'est un mode de penser, l'acte même de comprendre.» On peut aussi dire "a priori" cette attitude active, dynamique, subjective de l'esprit dans ses idées et ses jugements (ch.8-10), ou même "volontaire", bien qu'il s'agisse plus ici de commander l'attention et les jugements que des mouvements musculaires. Mais ici comme en morale, l'idéal n'est rien si on n'essaye pas de le réaliser:13-04. Relations de l'idéal et de l'expérience. Pour réaliser l'idéal en connaissance, ce n'est pas nécessaire de mettre en oeuvre des dispositifs compliqués et précis, ex/ des traceurs et des planimètres de précision pour dessiner un triangle. En effet, ce sera déjà bien si on "réalise" au sens vulgaire, c.a.d comprend l'idée, depuis le divers de nos sensations. C'est que les idées ne viennent pas de rien, l'idéal naît de et s'appuie sur l'expérience vécue en même temps que sur les aspirations subjectives: «Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n'est par des objets qui frappent nos sens, et qui, d'une part produisent par eux-mêmes des sensations, et d'autre part excitent notre faculté rationnelle à comparer, lier ou séparer ces perceptions.» Kant présente ici la sensation comme une réception passive, mais qui «d'autre part» excite immédiatement l'interprétation rationnelle par des idées. Aussi, même la sensation consciente résulte déjà d'un travail de l'esprit: «Même nos sensations sont un composé de ce que nous recevons de l'impression, et de ce que notre propre pouvoir de connaître produit par lui-même, addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que notre attention ait appris à l'en séparer.» Pour reprendre une image arithmétique (ch.8--09), Kant essaye de séparer d'un produit "6" ce qui serait dû à "2, Ä et 3". Cette opération d'analyse des connaissances comme produit a inévitablement un côté arbitraire, dans la séparation de ce produit en ses facteurs "2", "3" et "multiplier". En Connaissance, Kant distingue d'une part des données, qui viendraient du travail de perception par la pensée de ses impressions, et d'autre part des opérations de connaissance, qui seraient la mise en oeuvre des principes menant aux jugements cognitifs. Mais il explique que même les données dépendent d'un travail important de l'esprit: En particulier, on ne peut éviter d'attribuer aux objets des sensations d'espace et de temps, l'étendue cartésienne, c'est l'aspect esthétique (esthe = je sens) de notre prise de conscience du monde externe. Mais il y a aussi dans la connaissance l'aspect raison, entendement, jugement, par lequel l'esprit organise les données en connaissances: «L'esprit est, par ses idées théoriques, le créateur de l'expérience qui ne lui fournit que son objet. La dérivation de ces idées de notre expérience ne pourrait se concilier avec la nature idéale de nos connaissances scientifiques, la mathématique et la physique.» A lire cela, on pourrait se demander si Kant n'est pas un idéaliste attardé, et si Hume l'a réellement réveillé de son «sommeil dogmatique». Mais Kant précise le rôle de l'esprit: «Toutes les lois régissant l'expérience ne sont que des déterminations particulières des lois de l'esprit; c'est sous ces lois pures et d'après leurs normes que les lois expérimentales sont possibles et que les faits reçoivent la forme d'une loi.» Donc, Kant affirme que la contribution de «l'esprit» est d'imposer des normes et des formes (ch.8-10) à ses connaissances. La plus évidente de ces formes est que ces connaissances s'affirment par des jugements (ch.4-02), et de plus, la connaissance ne peut pas être n'importe quels jugements: Ils doivent obéir à des exigences d'objectivité, que Kant a bien exposées dans les Prolégomènes: «Nous donnons à nos jugements un rapport à un objet en exigeant qu'ils soient valables pour nous en tous temps, et pour tous; lorsqu'en effet un jugement coïncide avec un objet, tous les jugements sur ce même objet doivent également s'accorder entre eux. Inversement, si un jugement est valable universellement et nécessairement, il est aussi objectif, c.a.d qu'il n'exprime pas seulement un rapport de sa perception à un sujet, mais une propriété de l'objet.» A la manière dont Kant parle de «rapport à un objet» et de «propriété de l'objet», on peut maintenant se demander s'il n'est pas un matérialiste, qui croit que l'objet existe en soi, au lieu d'être des réponses communes des hommes à leurs perceptions. Mais Kant a nettement précisé sa position. Citons encore les Prolégomènes: «La mathématique pure, notamment la géométrie pure, ne peut avoir de réalité objective qu'à condition de s'appliquer seulement à des objets des sens, par rapport auxquels le principe est posé que notre perception sensible n'est aucunement une perception des choses en soi, mais bien de la manière dont elles nous apparaissent.» Alors, lorsque Kant parle de rapport de l'esprit à un objet, nous sommes fondés à comprendre qu'il veut dire une réaction de la pensée par rapport à ses sensations, guidée par des exigences et fins intimes. Mais en connaissance, ces exigences et fins visent à l'idéal d'une "réalité objective", pour lequel il faut saisir certains aspects de la sensation, en faire des idées, et structurer ces idées en jugements. On concilie ainsi ce qui est, la sensation intime et subjective, avec ce qui doit être, une connaissance objective. Kant observe par ailleurs que la conciliation du subjectif et de l'objectif n'est pas un compromis douteux, mais une volonté active et créatrice: «Le monde moral n'est qu'une simple idée, mais une idée pratique, qui peut et doit réellement avoir de l'influence sur le monde sensible, afin de le rendre, autant que possible, conforme à cette idée.» On peut observer cette fusion active de l'idéal et de la sensation dans la dualité de sens du mot "doit", qui signifie à la fois "il est probable que", c.a.d ce qui est, et "il faut que", c.a.d ce qui doit être. Et plus généralement, l'homme impose ce qui doit être à la Nature, d'abord en la connaissant d'une manière guidée par ce qu'il y trouve important, ensuite en y agissant pour la transformer. Illustrons cette composante active, ou morale de la pensée, par un petit exemple: Dans un Que Sais-je très connu sur le Structuralisme, Piaget affirme que «1 et 1 font immédiatement 2», et laisse ainsi penser que si on rapproche 1 unité et 1 unité, il se forme une nouvelle réalité, qui est 2 unités. En un sens, on doit effectivement admettre que l'esprit humain n'est pas libre de décider que 1 + 1 fasse 3 ou un autre nombre alors que la nature des choses impose 2: c'est l'aspect "être" ou synthétique (ch.8-10) du jugement "1 + 1 = 2". Mais d'autre part, c'est également important de noter que dans les sensations apportées par la juxtaposition de 2 objets, c'est l'esprit humain qui y sélectionne les points de vue "nombre" et "addition". Alors 1 et 1 ne «font» 2 que quand l'esprit décide de faire l'opération "et" ou " +", et de rapprocher la nouvelle quantité de cette idée "2" qu'il a par ailleurs. C'est l'aspect "doit être" ou a priori du jugement "1+1 égale 2" .13-05. L'esprit domine-t-il ou est-il dominé par la sensation? Malgré nos arguments, le lecteur peut se dire que l'important est ce que la nature nous impose par le moyen de nos sensations, et que les préférences de l'esprit doivent s'y soumettre: L'idéal doit se plier à la réalité, «on ne commande à la Nature qu'en lui obéissant», l'exigence de vérité l'emporte sur celle de cohérence, etc. Et Kant est bien disposé à admettre ce point de vue: «Notre capacité à connaître la nature ne peut en connaître que ce qui est, a été ou sera. Il est impossible que quelque chose y soit autrement qu'il n'est de fait, dans ses rapports de temps déterminés.» En particulier, nos revendications subjectives n'empêchent pas que nous soyons entièrement déterminés: «Toutes les actions de l'homme, en tant que faits, sont déterminées suivant l'ordre de la nature par notre caractère matériel et les autres causes concordantes, et si nous pouvions scruter jusqu'au fond tous les phénomènes de la volonté, il n'y aurait pas une seule action humaine que nous ne puissions prédire avec certitude et reconnaître comme nécessaire d'après les circonstances antérieures. Au point de vue de ce caractère matériel, il n'y a donc pas de liberté, et ce n'est cependant qu'à ce point de vue que nous pouvons comprendre l'homme quand nous l'observons.» Mais dans cette affirmation claire d'un déterminisme absolu, «jusqu'au fond des phénomènes de la volonté», l'important est qu'elle exprime le «point de vue du caractère matériel», qu'on est obligé d'adopter quand «nous observons». Mais Kant sait aussi que d'un point de vue intime et subjectif, nous sommes libres (ch.6-22). Alors il conclut là-dessus: «La seule chose que nous puissions trouver, et la seule aussi qui nous importe, est que l'opposition de la liberté et des lois empiriques repose sur une simple apparence, et que la nature ne contredit pas la liberté par la causalité.» Dans la Critique, Kant donne encore d'autres exemples d'idées importantes en métaphysique où, selon le point de vue adopté, on aboutit à une conclusion, ou une autre semblant contradictoire. Bref, cette influence du point de vue est tout à fait essentielle, et en particulier en connaissance, celui qui estime plus importante la pression des choses se place d'un point de vue objectif, ou du moins sensualiste ou matérialiste, tandis que celui qui croit plus importante la contribution du sujet pensant se place d'un point de vue subjectif, moraliste ou idéaliste. Mais est-ce qu'on ne pourrait pas comprendre ce jeu des points de vue par une idée plus vaste, que nous appellerons la dualité (ch.5-13)?13-06. Propositions de Kant au problème de la dualité. C'est dans la Critique de la Raison pure que Kant a le mieux développé les apparences d'opposition engendrées par les différences de points de vue, en particulier entre le point de vue de l'idéal, ou subjectif, et celui des faits, ou objectif. Mais il semble mieux les concilier dans sa Logique, publiée en 1800. Voici comment il présente cette nécessité de la coexistence des deux points de vue: «En toute connaissance, il faut distinguer l'objet et notre manière de connaître l'objet. Si par exemple, un sauvage voit une maison au loin, il ne s'en représente pas moins exactement le même objet que celui qui sait parfaitement qu'elle est destinée à l'habitation humaine. Cette connaissance d'un même objet est différente chez les deux hommes.» En effet: «Toute connaissance comporte une double relation, d'abord une relation à l'objet, ensuite une relation au sujet.» Rappelons que, par "objet", il ne faut pas entendre ici "la chose en soi", mais seulement les effets que notre interaction avec l'état des choses nous donne comme sensations objectives. En effet, nos capacités d'objectivation ne vont se réaliser que si l'attention du sujet se porte sur les aspects objectivables de l'expérience qu'il vit alors, et il doit pour cela adopter une disposition subjective particulière, qu'on pourrait appeler le désir d'objectivité, ou peut-être de connaissance scientifique. Mais ce désir naît au plus profond du moi, il a sa source dans l'inconscient, et sa force chez l'espèce humaine est un des aspects de sa supériorité sur les animaux (ch.12-14). Quand à la sensation, elle vient de l'impression, qui elle-même est notre réaction physiologique à l'excitation par l'état des choses externes et internes (ch.2-02). C'est la conjugaison de ces deux sources, prédisposition intime et état de choses, qui produit les pensées de connaissance. Alors, on peut essayer d'unir ses aspects «relation au sujet» et «relation à l'objet», ou «ce qui doit être» et «ce qui est» (ch.14-03) dans l'affirmation que la pensée est une "résultante" du moi et des autres choses. Mais il faut discuter nos termes, car "résultante" ou même "produit de facteurs" (ch.2-07) n'évoque pas immédiatement la même composition que la «double relation» de Kant: En effet, «double relation» peut évoquer l'image d'un intermédiaire et signifier que, comme la peau qui sépare l'intérieur de l'extérieur, la pensée est une sorte de membrane entre deux mondes. Mais cela exprime mal que la pensée consciente manifeste toujours une sorte d'émergence de l'inconscient ou du moi motivée par la pression des stimulis intérieurs et extérieurs. La pensée n'est pas non plus un interface, c.a.d un organe de communication, de transcription, ou de transformation entre les choses externes et le moi: On a vu avec la théorie de la "glande pinéale" (ch.6-11) l'échec de ce genre d'interprétation. Il faut en effet admettre après Berkeley (ch.12-11) que la pensée est exclusivement un produit du moi. Alors, on entendra «double relation» au sens d'une synthèse (ch.5-12), d'un "produit de facteurs", ou d'une "résultante", c.a.d que toute manifestation consciente exprime par des images et des mots l'effet ou résultat du choc des impressions sur le moi, une réaction de ce moi à un état des choses, y compris notre corps: Alors, en particulier, la connaissance est un produit des effets combinés de l'impression inconsciente dans nos sensations, et de nos exigences plus ou moins conscientes de continuité et de persistance envers nos modes de nommer les aspects de ce vécu, ces exigences étant posées de manière solennelle par les idéaux rationnels de cohérence et de vérité. Par ce produit ou cette synthèse, il n'y a pas amoindrissement, corruption ou mélange des aspects ainsi conciliés, car l'exigence rationnelle demande plus de conscience et de précision que les associations inconscientes et uniquement adaptatives des animaux ou des primitifs. De plus, ici comme dans un produit, l'effet de chaque facteur est multiplié par l'effet de l'autre, sans la contribution duquel il ne donnerait rien. Ce caractère "résultante" ou "produit" ou «double relation» de la pensée étant précisé, nous comprenons mieux en quoi elle est duale, en particulier en connaissance. En tant qu'effet des choses, la pensée nomme ce qui est pour nous, elle décrit et prédit nos sensations, elle obéit au principe d'uniformité et de causalité (ch.6-20). En tant qu'effet du moi, elle exprime ce qui doit être, elle manifeste nos idées et intentions, elle obéit au principe de non-contradiction. Mais ces aspects naissent de passions différentes, celle pour le vrai, celle pour le bien, et il est difficile de trouver des concepts et des jugements qui les expriment toutes avec équilibre. Alors on a bien du mal à faire jouer à la raison le rôle que se propose Kant: «L'usage expérimental auquel la raison limite nos jugements ne remplit pas toute sa destination. Chaque expérience particulière n'est qu'une partie du domaine de l'expérience, mais la totalité de toute expérience possible n'est pas elle-même une expérience, c'est cependant pour la raison un problème nécessaire dont la simple perception exige des idées toutes différentes des idées de connaissance, dont l'usage est simplement immanent, c.a.d portant sur l'expérience, tandis que les idées de la raison portent sur l'unité collective de toute expérience possible et dépassant ainsi toute expérience donnée, deviennent transcendants.» Comme le dit ici Kant, poser en général le problème de la connaissance exige des idées «toute différentes» de celles pour chaque connaissance particulière, puisqu'il s'agit ici de principes de la connaissance, dépendant donc de considérations sur le Bien cognitif, alors que chaque connaissance particulière dépend aussi de constatations sensorielles, et relève donc du Vrai. Mais si on s'engage ainsi dans les principes, on court le danger de lancer la pensée dans la «transcendance», de trop s'éloigner du descriptif ou de l'utilitaire. Autrement dit si la pensée se met à théoriser sa connaissance et plus généralement à faire de la morale et de la philosophie, alors elle est très menacée par des dangers où était tombée la métaphysique (ch.8), qui sont principalement le subjectivisme et l'objectivisme: 1) Le subjectivisme consiste en négliger les exigences de «ce qui est» et laisser notre pensée suivre des rêves et préférences. La pensée maintient ainsi sa propre cohérence, mais elle flotte dans une irréalité qui la disqualifie évidemment comme connaissance scientifique, et même comme connaissance philosophique ou morale, car on ne peut pas espérer faire le Bien avec nos lubies. 2) L'autre danger qui nous menace dans la transcendance est l'objectivisme, qui consiste en négliger «ce qui doit être» et croire que l'expérience nous dicte la réalité, qu'elle nous indique les choses en soi, la "sagesse" de la nature, et peut-être même Dieu ou le Bien. On est alors en accord avec les faits, mais de manière tout à fait myope, car on oublie que ces faits résultent aussi de la diversité et la complexité polysensorielle et émotive de nos sensations, plus notre capacité à orienter notre attention, et que d'autre part nous pouvons agir sur ces faits selon nos exigences intimes. Dans la Critique, Kant présente surtout ces deux excès de la pensée par leurs effets: Il montre ce qui arrive lorsque la pensée ne se limite pas à être une expression honnête ou un outil de travail, et qu'elle tente d'aller à des sources qu'on ne peut atteindre, c.a.d le moi ou les choses:13-07. Un combat sur deux fronts. Pour éviter les excès subjectivistes ou objectivistes, Kant doit donc livrer un combat contre deux extrêmes, et l'originalité de cette position a donné un aspect curieux à certains chapitres de la Critique de la Raison Pure: Dans celui intitulé «Les antinomies de la raison pure», Kant présente sur deux colonnes des «conflits entre idées transcendantales», où deux thèses opposées reçoivent chacune des preuves apparemment convaincantes. Mais Kant estime plus généralement que ces conflits de la raison avec elle-même forment une dialectique, qu'il constate donc comme une "dispute" plutôt que le "dialogue constructif" d'une dualité (ch.5-13). Voyons cela à propos de trois idées qui servent souvent d'explications générales: moi, la liberté et Dieu. 1) L'idée du moi et la pseudo-psychologie. Lorsque je parle de vivre, connaître, penser, c'est toujours un sujet "je" qui fait tout cela. Ce "je" ou moi prétend connaître ses sensations intimes ou externes, ce qu'il perçoit comme subjectif aussi bien que comme objectif, et par cette perception en faire des objets distincts de lui-même. En particulier son observation introspective fait de ce "je" connaissant lui-même un objet qu'il entreprend de décrire. Pourtant, en tant qu'il s'observe même en train de décrire et connaître, ce "je" ne doit être que cette fonction sujet: «La conscience est la seule chose qui fasse de toutes nos perceptions des pensées, et dans laquelle, par conséquent, toutes nos sensations doivent se rencontrer dans un moi au-delà de l'expérience; et en dehors de cette signification logique du moi, nous n'avons aucune connaissance du sujet en soi qui est à la base du moi comme de toutes les pensées.» Ceci semble interdire à l'individu de se connaître et d'expliquer légitimement sa pensée, autrement dit de faire de la psychologie introspective. Néanmoins cet individu est mieux placés que tout autre pour connaître le détail de ses désirs et ses idéaux, et pour juger s'ils sont causes de ses actions (ch.1-05). D'autre part cette position privilégiée est en partie illusoire, au moins parce que nos sens nous renseignent mieux sur le monde extérieur que sur nos mouvements intimes, et alors ils nous laissent croire que nous nous connaissons comme nous le connaissons, mais sans les moyens d'en juger! Néanmoins, l'exigence d'objectivité ne doit pas cacher le rôle que Kant accorde au sujet pensant dans l'organisation de sa connaissance: «Cette pensée que les perceptions issues de mes observations m'appartiennent exprime seulement que je les unis dans ma conscience, ou du moins que je peux les y unir. Sinon j'aurais un moi aussi divers et d'autant de couleurs qu'il y aurait de perceptions dont j'aurais conscience. L'unité synthétique du divers des observations n'est pas dans les objets et ne peut en être tirée par ma sensation de ces objets; cette relation n'est au contraire qu'une opération de mon esprit, qui lie a priori le divers des perceptions à sa propre unité; c'est là le principe suprême de la connaissance humaine.» Bref, l'idée du moi est indispensable en tant que "je" de "je pense"; il suffit d'éviter de bâtir sur ce "je" un cogito trop égocentrique à la Descartes (ch.11-05). En particulier, il ne faut pas prendre trop au sérieux son rôle de «principe suprême», car ce principe exige des formes de notre connaissance qu'elles respectent la contrainte d'objectivité, qui dépasse mon "je" pour atteindre celui des autres. 2) L'idée de liberté et ses excès intellectuels. On a vu ch.13-05 que Kant est déterministe «jusqu'au fond des faits de la volonté», mais que d'autre part il estime que «la nature ne contredit pas la liberté». En effet, chacun des termes de cette double position est nécessaire pour la raison: D'une part, il faut bien que les «faits» de la volonté humaine soient soumis au déterminisme comme tous les autres faits car on ne voit pas ce qui pourrait exclure de la Loi et des régularités nécessaires à toute connaissance notre fonctionnement mental, même quand il engendre des observations comme: "il dit qu'il veut faire ceci et il le fait un peu après", etc. Et d'autre part, si chacun n'avait pas la liberté de choisir et d'agir d'après les exigences de sa raison et son idée du bien, alors à quoi bon examiner la rationalité de nos choix, ou enseigner aux autres les exigences de la raison, ou autres efforts conscients vers le Bien? «Il faut accorder à l'auteur de ses actes un caractère idéal par lequel il est cause des phénomènes de ses actes, mais sans être lui-même soumis aux lois du sensible ni même être un phénomène. Ce moi agissant n'est pas soumis, quant à son caractère idéal, à des conditions de temps /../» Certains pourraient objecter que ce paradoxe apparent entre notre soumission intégrale aux lois naturelles et notre liberté d'agir moralement vient de mauvaises règles de la raison: D'une part, elle impose un déterminisme semblant démenti par beaucoup de faits d'observation courante, et d'autre part elle impose l'irréaliste carcan d'une non-contradiction entre nos pensées et nos actes. Pourquoi ne pas préférer l'irrationalisme, qui donne la liberté et aussi un certain réalisme consistant en "accepter les choses comme elles viennent"? Mais nous n'accepterons pas ces suggestions sophistes. D'abord, c'est une solution de désespoir: l'irrationaliste renonce définitivement à connaître le vrai et à penser juste. Ensuite, c'est une solution illusoire, car la pensée et l'action de l'irrationaliste sont aussi déterminées par des facteurs intérieurs et des circonstances extérieures que la pensée et l'action du rationaliste. Mais le rationaliste a l'importante supériorité sur l'irrationaliste de savoir cette double détermination. Alors il est mieux capable d'en respecter les exigences et d'en éviter les inconvénients qu'en en esquivant les difficultés. Appliquons cette volonté d'une rationalité dualiste au faux paradoxe de la liberté et du déterminisme (ch.6-17): Nous nous sentons subjectivement libres lorsque nous agissons pour ce que nous croyons notre bien. D'autre part, si un observateur objectif connaît ce que nous croyons bien, alors il peut prédire et observer notre comportement comme ces actes par lesquels nous nous efforçons vers ce bien. Du point de vue du moi qui s'efforce ainsi pour son bien, ses actes pour atteindre ses fins lui donnent un sentiment de parfaite liberté, dans la mesure où rien ne l'empêche d'agir dans cette voie. En effet, il fait alors "ce qui lui plaît", et se sent le plus libre ... juste au moment où l'observateur objectif le voit le plus conditionné! Donc il ne faut pas déplorer cette différence d'opinions comme un paradoxe, il faut la comprendre comme les faces objective et subjective d'une dualité. 3) L'idée de Dieu et les excès des croyances. L'objectiviste croit qu'il y a des causes à tout, et alors il cherche une cause à l'ensemble de son expérience. S'il s'en tient à la réalité objective ou à la matière, il trouve la réalité ou la matière comme cause de la réalité (ch.9-09). Mais malheureusement la matière a des propriétés de plus en plus étranges au fur et à mesure que la physique la connaît de plus près, et on voit alors des scientifiques chercher Dieu comme cause étrange de ces effets étranges. D'autre part, le subjectiviste estime qu'il n'y a rien à espérer des faits, seule l'idée peut être morale, et laisser espérer une récompense après la mort. Alors il fait de cette idée un Dieu réel. Kant a assez d'indulgence pour cette position, mais le soutien qu'il lui accorde laisse deviner que ses préférences sont différentes: «L'idée d'un Etre suprême est très utile à beaucoup d'égards; mais par le fait même qu'elle n'est qu'une idée, elle est incapable d'accroître par elle seule notre connaissance par rapport à ce qui existe.» Ce que préfère Kant est assez bien exprimé par cette "utilité" de Dieu, typique du rationalisme tolérant et pragmatique de la Prusse de l'Aufklärung (ch.9-14). Cette tolérance est manifestement une indifférence à «ce qui n'est qu'une idée», qui laisse deviner une préférence pour des biens plus sensibles. Mais du moins dans le cas de Kant, et dans celui de toute activité philosophique, cette exigence d'utilité doit être comprise d'une manière qui reste assez idéaliste: C'est l'idéal Utilité que l'on cherche, une vertu particulière des idées, comme d'autres cherchent Dieu, ou d'autres encore cherchent la fortune.13-08. L'utilité comme guide de la connaissance. Essayons de montrer que cette utilité pas trop terre à terre est le vrai guide d'une pensée dualiste. Définissons d'abord cette utilité idéale comme ce qui nous rapproche de notre conception du bien, quelle qu'elle soit. Ce critère peut convenir à la connaissance, malgré l'apparence de contradiction entre la subjectivité de mon bien et l'exigence d'objectivité de la connaissance. En effet, l'objectivité exprime l'intersubjectivité (ch.2-06), c.a.d une subjectivité partagée, un accord avec les autres individus, et cet accord doit satisfaire l'utilité de ces individus. Donc l'utilité est source d'objectivité si cette utilité satisfait des exigences communes aux individus. Ex/ Chacun a besoin de retrouver ses idées dans ses expériences, le vrai est donc utile; ou chacun a besoin d'idées assez fixes qui lui permettent de classer et de prévoir d'après l'expérience qu'il vit, donc la non-contradiction, c.a.d un sens permanent et précis des idées et des mots, est utile. On peut ainsi donner à l'utilité un contenu approuvé par chaque individu, comme le Bien rationnel de Kant (ch.3-32), ce qui en fait un guide approprié pour une connaissance objective. Mais il ne faut pas que cette objectivité nous pousse dans l'objectivisme, c.a.d une tentative de séparer cette utilité objective de sa portée subjective: Ce qui est objectivement utile, c.a.d nécessaire à tous, l'est parce qu'il est nécessaire à chacun, en satisfaisant pour son propre compte ses besoins subjectifs. Ex/ Chacun souhaite un accord entre ce qui est pour lui, c.a.d ses propres sensations, et ce qui doit être pour lui, c.a.d ses propres idéaux; ou les idées de moi, de liberté, de Dieu sont comprises par tous car elles servent à chacun à organiser divers aspects importants de son expérience; ou la contribution de chaque scientifique à la science se mesure à l'acceptation de ses résultats par la communauté scientifique. Précisons par un exemple plus limité, celui d'une relation mathématique: Si je dis que "la somme des angles d'un triangle vaut 180 degrés", les idées et relations entre idées de cette affirmation sont bien une connaissance pour tous ceux qui les comprennent, c.a.d sont capables d'imaginer l'opération d'accoler par déplacement les 3 angles d'un triangle et constater l'alignement des demi-droites extrêmes. Ces idées leur sont utiles, parce qu'elles leur donnent la satisfaction de constater ce qui est et sera, sur ces opérations précises. Cette utilité est bien liée à la portée objective de cette connaissance, car elle vaut pour tous, et aussi cette utilité naît dans chaque sujet par ses propres expériences. Nos idées n'ont donc l'utilité d'être des connaissances que si elles ont une portée objective. Plus précisément, et un peu paradoxalement, cette objectivité s'exprime en chaque sujet par une croyance en la valeur absolue ou idéale de ces connaissances, ex/ en la valeur de l'affirmation "la somme des angles d'un triangle vaut 180 degrés". En effet, s'il fait l'expérience d'ajouter les valeurs des 3 angles d'un triangle qu'il a dessiné, il ne trouve jamais 180 degrés, mais seulement des valeurs proches de ce nombre, ex/ 179,3 degrés. C'est l'idéal subjectif du triangle parfait, encouragé par la portée objective des connaissances là-dessus, qui fait affirmer que ce résultat imparfait est dû aux hasards de cette expérience, et maintient la foi en la géométrie. Cependant, chacun aimerait voir se réaliser l'idée, et il décide donc de redessiner un triangle avec plus de soin et de mieux faire ses mesures (ch.13-03). La recherche de l'accord entre l'idéal et les faits a donc des bonnes conséquences en Connaissance: elle guide les observations et unifie les descriptions. Mais cet accord est encore plus nécessaire en Morale, si on veut qu'elle ne soit pas que des luttes d'intérêts privés: Chacun agit pour ce qu'il croit Bien, alors il accomplit des actes selon leur accord à cette Idée (ch.4-07). De ce point de vue, la connaissance est une sorte de modèle pour la morale: le vrai amène chacun à modifier ses idées pour qu'elles soient en accord avec les faits; la non-contradiction nous fait accorder nos mots et nos jugements pour qu'ils aient un sens constant et transmissible, et aussi pour que nos actes s'accordent à nos paroles. La raison qui commande à la fois ces accords de nos idées et leur vérité a donc une valeur unificatrice, et Kant conclut la Critique de la Raison Pure par cet éloge moral de la raison: «L'usage de la raison en fait un censeur qui maintient l'ordre, la concorde générale et même le bon état de la science, et empêche ses travaux hardis et féconds de se détourner de la fin principale, le bonheur universel.»13-09. Critique de Kant. Du fait de son caractère dualiste, la théorie de Kant a subi à la fois les critiques des objectivistes et celles des subjectivistes: 1) Les subjectivistes reprochent à Kant de trop faire confiance à l'objectivité de la raison, dont on peut estimer qu'elle est un guide nécessaire mais pas suffisant. Ex/ Un physicien russe très connu consacra ses brillantes capacités à donner l'arme nucléaire à l'U.R.S.S. du temps de Staline, il contribua donc de manière significative à maintenir la dictature sur 250 millions d'européens. Puis, alors que son ingéniosité déclinait et que d'autre part le régime soviétique mollissait, il se mit à critiquer le régime et devint un dissident célèbre. Que faisait sa raison dans tout cela? Eh bien, elle assumait avec efficacité ses fonctions de vérité et de cohérence lorsqu'il faisait des sciences, et peut-être même lorsqu'il critiquait le régime, mais elle se taisait au moment de lier les deux. En effet, nous sentons vivement les exigences de la raison quand elles servent de prétexte permis à des besoins profonds et inconscients. Mais si la raison va contre ces besoins, alors ils la maintiennent dans le silence. L'approche de Kant, qui est principalement logique et post-métaphysique, ne convient pas bien à exprimer ces pressions du moi, qui sont mieux prises en compte par Hume ou par le pragmatisme. Néanmoins, Kant a eu l'audace de montrer que même nos idées les plus abstraites naissent d'exigences du sujet sur sa pensée, et c'est un progrès sur la naïveté des rationalistes platoniciens ou cartésiens. 2) Les objectivistes reprochent à Kant de donner à nos idées et nos connaissances un sens trop subjectif. Selon Carnap: «Le système de Kant sert seulement à exprimer son sentiment de la vie.» Et Kant lui-même ne se défend pas d'être un idéaliste «formel, ou critique, à fin scientifique et épistémique», il veut seulement qu'on ne le croit pas un idéaliste «dogmatique, à fin mystique», ce que serait selon lui Berkeley. Mais Kant a pourtant rendu un grand service à l'objectivisme en expliquant ce qu'est l'objectivité une fois qu'on a accepté les arguments de Berkeley: c'est une intersubjectivité (ch.2-06), c.a.d que «tous les jugements sur le même objet doivent s'accorder entre eux». Il est vrai que les matérialistes trouveront bien évanescente et peu solide cette conception des objets (ch.12-14), mais la matière elle-même se dérobe devant eux (ch.12-11). En définitive, le principal reproche qu'on pourrait faire à Kant est plutôt sa difficulté: 1)Trop de distinctions subtiles et pas toujours justifiées, ex/ ses catégories du jugement (ch.8-10); 2)Un style peu clair et trop indirect, ex/ un emploi abusif des doubles négations, comme dans: «Si nous voulons penser l'existence par le seul moyen de la pure catégorie, il n'est pas étonnant que nous ne puissions indiquer aucun critère qui serve à la distinguer de la simple possibilité»; 3)Et ce style imparfait est au service de l'exposé d'une question difficile en soi: la «double relation» de notre vie mentale, qui est pourtant le seul moyen de lier tout le vaste problème de la Connaissance: L'esprit veut des idées fixes qui transmettent ce qui lui importe et qu'il sait, c'est la relation au moi, et d'autre part il lui faut se plier au mouvant des sensations que lui impose la nature, c'est la relation aux choses. Alors toute connaissance doit être à la fois cohérente et vraie.Dialectique et dualité 13-10. Il faut penser dialectiquement. Une manière de résumer l'idéal de Kant pourrait être: "Réunir en un seul système ce qui est et ce qui doit être". Or, "un seul système" signifie "cohérence, compatibilité, non-contradiction", et il s'agit pourtant d'obtenir cette cohérence à partir d'éléments nettement distincts. On ne peut pas espérer atteindre cet idéal dualiste si on a tendance à penser avec des idées qui s'excluent mutuellement comme "A" et "non-A", ou qui s'opposent de manière destructrice, comme les luttes dialectiques selon Hegel (ch.5-12). Nous ne nions d'ailleurs pas que des idées ou propriétés s'excluant l'une l'autre sont nécessaires pour faire des classifications: Si on veut trier des objets de manière reproductible, il faut qu'on puisse sans ambiguïté mettre un objet dans une classe parmi plusieurs, et donc lui refuser l'appartenance aux autres classes. Mais il y a beaucoup de situations où il ne faut pas ranger, mais au contraire déranger, c.a.d garder simultanément à l'esprit divers aspects importants de ce dont on s'occupe. C'est le cas si nous voulons comprendre nos idées, produits de nos exigences intimes mais aussi de la pression des choses, ou ajuster nos actions, qui visent à réaliser notre idéal mais sont aussi des faits dans la nature. On ne peut pas faire de la bonne philosophie sans cette ampleur mentale, à laquelle on ne se fait qu'après un entraînement. Nous l'appellerons dialectique, ce mot étant employé dans un sens platonicien (ch.11-03) plutôt qu'hégélien (ch.5-12): Il s'agit de se rapprocher du bien philosophique par recherche dialectique, puis synthèse d'aspects de notre pensée qui sont différents, mais non opposés. La synthèse qui unit ces points de vue est souvent une dualité (dual = deux), car les points de vue se distinguent généralement par paires issues d'une apparence d'opposition, c.a.d l'un face à l'autre. Ainsi dans cet ouvrage: 1) La dualité du subjectif et de l'objectif (ch.2-06): Tout est subjectif car nous devons le penser par nos propres moyens, mais il y a une Loi qui fait que certains aspects de ce que nous pensons et sentons sont aussi objectifs. Ici l'union dialectique des points de vue se fait sous la relation logique d'inclusion de l'objectif dans le subjectif. 2) Le bien doit lui aussi être compris de manière dialectique (ch.4-06 et 4-07): Ce que j'aime a des conséquences au-delà de ma préférence instantanée, et je pourrais ne pas aimer ces effets pervers. Alors, il est prudent d'aimer selon sa raison. 3) La distinction entre les sens -contenu et -direction des jugements (ch.4-02) peut être une dialectique destructive, si la direction ou intention du jugement est mauvaise. Mais la direction morale ou intention du jugement contribue au discours qui le contient, en indiquant comment comprendre son contenu. 4) La dialectique entre permanence et changement est aussi une apparence d'opposition, qui disparaît si on ne se laisse pas impressionner par cette fausse contradiction: Il suffit d'inclure la loi du changement dans la permanence (ch.6-08). 5) Dialectique sur l'idée de matière: C'est vrai que la matière est "dure", mais c'est nous qui sentons que c'est dur. Alors ce caractère objectif n'empêche pas de voir dans la matière une des manifestations de l'esprit (ch.12-14). 6) Enfin, à propos de l'idée de raison: Elle impose les règles d'une connaissance objective, qui se manifestent concrètement par la logique, c.a.d des règles des discours. Pourtant, elle exprime notre aspiration à une "bonne" connaissance, elle a un aspect subjectif évident. Comme dit Kant: «On pense que la raison n'est nullement affectée par le monde, qu'elle ne se modifie pas, qu'il n'y a pas en elle d'état antérieur qui détermine le suivant, et que par suite elle n'appartient pas du tout à la série des conditions sensibles qui rendent nécessaires les phénomènes suivant les lois naturelles.» Nous avons aussi adopté une approche duale pour parler de liberté (ch.13-07), de croyances (ch.9-16), etc. Bref, une dialectique dualiste a beaucoup d'utilité. Mais cela ne veut pas dire que cette approche soit volontiers adoptée:13-11. Le refus de la dualité. Malgré la grande généralité et l'importance fondamentale de l'idée d'union dialectique, elle soulève de fortes résistances, même chez ceux qui se réclament d'une dialectique: Ex/ Il y a peu de doctrines moins dualistes que le "matérialisme dialectique" des marxistes, qui, comme beaucoup d'autres, préfèrent suivre leur idée même là où elle est démentie par l'expérience externe ou les préférences intimes. Et nous-mêmes, par notre insistance pour la dualité et l'union dialectique, peut-être négligeons-nous dogmatiquement les avantages de classifications bien nettes, de parti-pris bien obstinés, ou de conflits dialectiques se terminant par l'élimination de l'adversaire! En plus de l'obligation incommode de toujours devoir remettre en question les élans de la pensée, la dualité y crée une sorte de brume nordique que beaucoup détestent spontanément. Illustrons ce refus par une citation de l'écrivain allemand L. Feuchtwanger: «Le prince-évêque de Würzburg était un seigneur jovial et rondelet. Très homme du monde, très à son aise à la cour de Vienne et à celle du pape, ayant beaucoup voyagé, toujours en mouvement, il avait pour l'humanité un mépris large et bienveillant et voyait dans un absolutisme indulgent et un catholicisme serein le salut du monde. Le peuple était lourd, stupide et sombre, Dieu le voulait, l'avait ainsi réglé, la sagesse humaine exigeait qu'on s'en accommode. Il était gênant qu'il y eût tant de misère dans le monde, et certes il fallait le déplorer. Il suffisait d'en soupirer de temps à autre, mais être dans une perpétuelle affliction à ce sujet, ou songer, sombre et les lèvres serrées, à modifier cet ordre de la nature, c'était bon pour des fous ou des fanatiques moroses. Lui avait passé ses meilleures années en Italie, acquis sa science diplomatique à Venise, il aimait la claire atmosphère du Midi et la retrouvait dans son Würzburg. Son catholicisme lui venait du tréfonds de son être, sa manière de manger et de boire, ses attitudes et sa démarche étaient catholiques. Tout ce qui était beau dans le monde - et il contient, Dieu merci, beaucoup de belles choses - messes et églises, vins et oeuvres d'art, coups d'Etat et beaux sermons, femmes bien faites, tout ce qui dans le monde était clair et joyeux, était romain et catholique. Mais tout ce qui était sombre et contourné, nuageux et grisâtre, était évangélique, saxon, prussien. Il ne haïssait pas le protestantisme, car il ne haïssait rien au monde, mais il lui était profondément opposé. Cette liturgie terne et froide, cette théologie pâle, entortillée, brumeuse, ce n'était que mauvais air, sagesse vulgaire, végétation stérile. Les apôtres eux-mêmes, s'ils revenaient aujourd'hui, ne comprendraient rien aux questions que discutaient ces prétendus théologiens. On ne respirait pas dans ce monde sans couleur et sans vie /../ /../ Mais pour le pays, l'arrivée du prince-évêque était comme le lever d'une pleine lune rouge sang, présage de malheur. /Le pouvoir qu'il représentait/ signifiait abandon de soi-même, abandon de toute liberté humaine et politique; il signifiait absolutisme militaire, abolition de toute vertu et activité civique, il signifiait une masse énorme de valets et au-dessus un petit groupe de courtisans sans retenue ni mesure.» On ne doit pas ici interpréter ce texte comme attaquant la religion catholique, mais plutôt une attitude d'ensemble, où les choix religieux, politiques et quotidiens sont intimement mêlés. Peut-être doit-on parler d'une opposition entre la clarté facile du Midi, et les brumeuses complications du Nord: Côté Sud, il y aurait des religions faites de rites théâtraux et de dogmatisme idéologique, des régimes politiques tyranniques ou démagogiques mais jamais démocratiques ni honnêtes, des philosophies idéalistes ou matérialistes, mais toujours simplistes; côté Nord, la religion serait d'abord une croyance vécue par chaque conscience, la politique serait les contributions individuelles à une démocratie, et la philosophie serait une dialectique des idées et du vécu. L'homme du Sud, à condition qu'il fasse partie des privilégiés, pourrait considérer avec mépris les complications et scrupules de la pensée nordique, puisque les conditions naturelles plus douces où il vit pardonnent la civilisation plus primitive dont il bénéficie. Mais si on veut une société mieux organisée, et une pensée plus efficace, alors il faudrait accepter les honnêtes complications de la pensée dialectique: une certaine "brume" est au fond inévitable, si on songe que notre pensée est le compromis obligé et imparfaitement adéquat entre le moi et les autres choses (ch.13-06), et cela compliqué encore par la pression de notre éducation sur notre emploi des mots et des idées (ch.12-21). Or on peut assez bien esquiver ces difficultés, et cultiver la simplicité illusoire d'une pensée partisane, parce qu'elle est tout de même assez souple pour s'adapter à peu près bien à notre vie, si on ne se montre pas trop exigeant sur sa rationalité. Donnons deux exemples: 1) Dans le domaine scientifique, on peut penser indépendamment l'espace et le temps, si on ne tient pas compte de la manière dont nous les percevons. Cela marche assez bien parce que nous les percevons par la vue, et que la lumière se déplace extrêmement vite. Mais Einstein a montré dans sa théorie de la relativité qu'il y a des cas limites où on ne peut plus séparer ces deux aspects de nos sensations. En tenant compte de cette subjectivité de l'espace et du temps, Einstein en a obtenu une définition plus exacte, qui est indispensable pour expliquer certains faits de mécanique céleste ou de physique nucléaire. 2) Dans le domaine politique, il est moins facile de se passer de dualisme, et d'oublier ex/ que les intérêts et la liberté sont deux faces d'une même réalité. Si on se contente d'une illusion objectiviste, et croit comprendre les hommes par leurs intérêts économiques mesurables, on arrive à l'utopie communiste (ch.5-19); si on s'en tient à une illusion idéaliste, on veut soumettre les hommes à la dictature d'un Bien qu'on pense pour eux, et c'est la dictature d'une "élite" (ch.5-05). Par contre, une pensée dualiste admet que chacun doit penser lui-même son propre bien, et que pourtant ce bien a des aspects objectifs. Alors il faut une démocratie pour que le peuple choisisse son bien, mais il faut aussi que ce peuple soit éduqué à reconnaître ce bien. Ces exemples montrent que si on abandonne les clartés illusoires de l'objectivisme ou du subjectivisme, on peut se rapprocher du vrai et du bien. Essayons donc de penser de manière dualiste:13-12. La dialectique dans la vie. Nous devons donc essayer de distinguer et développer les divers aspects importants de ce que nous percevons. Mais ce ne sont néanmoins que des points de vue, aussi importants que nous les trouvions. Alors on doit rechercher l'union dialectique de ces points de vue. En particulier, comme les points de vue les plus importants, et donc les plus entraînants, sont l'aspect subjectif et l'aspect objectif, il faut faire effort pour mener la dialectique à une pensée duale, qui tend à l'idéal objectif sans cesser pourtant d'être subjective (ch.13-08). Mais il y a des applications plus terre à terre de la dialectique: 1) C'est une plaisanterie habituelle de remarquer que les optimistes voient "la bouteille à moitié pleine", tandis que les pessimistes la voient "à moitié vide". Or ces aspects sont indissociables, car la bouteille est à moitié vide du fait qu'elle est à moitié pleine, et inversement. 2) Dans les rapports sociaux, il est inévitable que si certains hommes jouent le rôle de chefs, ou de bergers, alors les autres jouent le rôle de moutons, et inversement. Ou encore, il faut des oppresseurs pour faire des opprimés, et inversement. 3) En mécanique, si un projectile heurte un autre objet, il subit de lui un choc exactement aussi intense, mais de sens opposé, que celui qu'il a donné. En effet, chaque objet se précipite vers l'autre à la même vitesse, et on peut voir leur choc du point de vue de l'un ou de l'autre. 4) En finance, comme le remarquait Proudhon, chaque mouvement de fonds suppose un émetteur de ces fonds, qui en est crédité, et un récepteur, qui en est débité. Alors, une comptabilité permettant de bien rendre compte de l'activité des entreprises est tenue "en partie double", c.a.d que chaque crédit d'un compte s'y accompagne du débit d'un autre compte. 5) Dans l'usage de certains mots courants, on note deux sens distincts, mais complémentaires: devoir signifie "il est bien de", mais aussi "on est forcé de", car on est poussé à faire le bien; loi signifie "c'est ainsi que les choses se passent", mais aussi "ce que la société exige", car la société doit s'accorder à la nature; nécessaire signifie "très utile", mais aussi "non contradictoire", car le non-contradictoire est très utile; déterminé signifie "imposé par la Loi ou par Dieu", mais aussi "résolu à", car on est d'autant plus décidé à agir qu'on sait que la Nature nous favorise; etc. C'est alors intéressant d'observer comme certains auteurs préfèrent un sens à l'autre: Ex/ Dans l'affirmation «La nécessité n'est que la détermination de la pensée à passer des causes aux effets, et des effets aux causes», Hume donne au mot "détermination" le sens de "conditionnement"; mais Kant lui donnerait plutôt le sens de "volonté", etc. On pourrait trouver bien d'autres exemples de réalités qu'il faut comprendre par une union dialectique. Mais la plus fondamentale d'entre elles est évidemment notre vie, c.a.d l'interaction d'un être (moi) cherchant à réaliser ses propres fins, avec les conditions de sa vie (les choses, y compris son corps). Cette situation se manifeste consciemment par la dualité de nos pensées, où «ce qui est» se distingue mais tend vers «ce qui doit être», dans la mesure où nous agissons rationnellement pour notre bien.13-13. La dualité dans la vie. Cet espoir d'une conciliation entre ce qui est et ce qui doit être n'est pas seulement un discours moralisateur, il a une valeur pratique. D'abord, cette union dialectique est utile en philosophie: On en a souvent fait usage ici, pour nous rapprocher de ce bien de la pensée, la cohérence et la vérité, à propos de questions comme l'esprit et la matière, ou la liberté et le déterminisme. Cet effort vers une pensée meilleure était proposé par Platon (ch.11-07), mais c'est plutôt Aristote, dans sa théorie du "vrai savoir" (ch.2-11), ou Spinoza et son approche dualiste (ch.6-16), qui en ont précisé l'idéal. Les propositions pratiques sont plus récentes: Peut-être d'abord Bacon, qui note que «On ne peut commander à la Nature qu'en lui obéissant», et surtout Kant, qui développe en Connaissance et en Morale les règles du bien rationnel. Cet idéal est applicable à la vie quotidienne. Certes, lorsque Kant propose pour Bien «le bonheur universel» (ch.13-08), on est tenté de suivre ces critiques qui accusent son idéalisme "de n'avoir pas de mains", car ils ignorent que les jugements de Kant ont un sens d'engagement réel propre aux pays anglo-saxons et germaniques (ch.3-34). En effet, la philosophie de Kant et l'approche dualiste établissent des liens réalisables entre morale et connaissance: D'abord, quel que soit le Bien envisagé, on ne peut l'atteindre que si on a des idées vraies, c.a.d respectant la Loi des choses, qui engendrera les aspects objectifs de la fin cherchée. Et de plus, il faut respecter sa vérité intérieure et avoir la sincérité de reconnaître en soi si notre appréciation des faits s'accorde ou non à notre idéal. Bref, il faut respecter tous les aspects de la vérité et la cohérence, donc la Raison, et ce respect n'est pas purement formel, c'est une manière d'utiliser notre pensée qui s'oppose à la fois à l'objectivisme et au subjectivisme: 1) Si en homme "objectif", on se soumet exclusivement aux faits extérieurs, on respecte bien en partie la vérité, mais on nie cet aspect subjectif de nos pensées qui nous dit quand nos fins sont insatisfaites; 2) Si en "idéaliste" on ne s'occupe que de penser comme nous espérons que soient les faits, alors on respecte la cohérence, mais on sera probablement en désaccord avec les faits objectifs, on ne respecte plus toute la vérité dans son objectivité. Alors, pour accorder les faits et nos intentions, il faut penser et agir en prenant garde à la fois aux aspects subjectifs et objectifs, bref il faut être dualiste. Kant a toujours donné de sa théorie des applications trop austères. Ici, essayons cette approche dualiste sur une question plus romanesque:13-14. Tolstoï et la dialectique du couple. Dans les relations au sein du couple, le problème d'une vie dualiste se complique de ce que chacun des deux partenaires vit la dualité de sa propre vie en forte interaction avec celle de l'autre: alors il y a double dualité. Les difficultés qui peuvent en résulter ont été bien exprimées dans le célèbre roman de Léon Tolstoï, La Sonate à Kreutzer: Son héros est un homme violent, mais conventionnel, qui épouse une jeune fille pauvre, dont la beauté l'avait séduit. Leur union révèle assez peu d'affinités intellectuelles, mais aussi un goût sexuel violent du héros pour sa femme. Il se rapproche d'elle pour satisfaire ses passions, mais leur assouvissement engendre plutôt déception et rancoeur réciproque. Le héros ne tente pas de comprendre ce que sent sa femme, et plutôt que de s'attaquer aux réalités de leur mésentente, il construit sur la beauté de sa femme une espèce d'idéal où il l'aimerait et recevrait d'elle amour réciproque et fidélité absolue. Cet idéal sert bien sa sensualité, mais n'inclut rien de la réalité intime de l'épouse. Alors, elle en vient à ne plus voir en son mari qu'un cochon jaloux, et cherche à se libérer peu à peu des obligations conjugales. Elle utilise habilement les possibilités mondaines de leur milieu social, et en vient à s'enticher d'un violoniste célibataire. Le mari ne peut supporter cette apparence de femme libérée et poignarde son épouse. Ce roman a acquis la célébrité par le talent de Tolstoï, qui y exprime parfaitement les situations et les émotions, mais aussi parce qu'il révèle indiscrètement ses propres rapports conjugaux. En effet, ce grand écrivain alliait une intelligence très vive à une sensualité mal dominée, et il s'est parfois très mal entendu avec sa femme. Aussi, dans une longue postface à son roman, il propose l'idéal de chasteté pour améliorer les rapports conjugaux! Cette proposition est évidemment absurde car, en dehors de l'amour et des enfants, quels pourraient être les intérêts communs justifiant le mariage? Et de plus, dans le cas de Tolstoï, les commentateurs ne manquèrent pas de remarquer qu'il venait de faire son 13ème enfant à sa femme lorsqu'il rédigeait ces propositions. Enfin, comme l'a dit son épouse: «Si les lecteurs de mon Léon pouvaient voir ce qui, dans les relations amoureuses, le rend gai et bon, ils jetteraient leur divinité à bas du piédestal!» Cependant, lorsque Tolstoï recommandait l'idéal de chasteté, il avait une idée assez précise de ce qu'il appelait un idéal.13-15. Maîtriser l'idéal. Tolstoï explique sa conception par une belle image: «Le navigateur qui longe la côte peut se dire: je vais m'orienter sur cette éminence, ce cap, cette tour, etc. Mais bientôt le marin s'éloigne du rivage. Et seuls peuvent le guider les astres inaccessibles et la boussole qui indique la bonne direction.» Tolstoï croit ainsi exprimer la différence entre celui qui vit sans idéal, et qui se contente donc d'un "cabotage", c.a.d une navigation à vue, par opposition à celui qui a un idéal, et peut ainsi naviguer en pleine mer, en s'appuyant sur les indications un peu abstraites des étoiles «inaccessibles» ou de la boussole. Mais cette belle image est inadéquate, car il n'y a pas de différence subjective entre la navigation à vue et à la boussole: Dans les deux cas, le navigateur juge ses propres actions par des critères objectifs, ex/ 30 degrés bâbord d'une éminence, ou 25 degrés Sud de la boussole. La seule différence entre ces critères objectifs est qu'on ne peut pas conserver longtemps le même cap si cet "idéal" est trop proche. Mais le critère d'un idéal doit être subjectif, pas objectif, et sa définition objective se justifie par sa valeur subjective. Alors, en accordant trop d'importance aux aspects objectifs de son idéal, Tolstoï comme le héros de son roman ne prenait pas suffisamment conscience de ses aspects subjectifs, et il n'en était pas maître. Il en résulte chez son héros que l'idéal d'amour devient cochonnerie dans les faits, et l'idéal de fidélité devient jalousie. Tolstoï attribue cette triste dégradation aux maléfices de la sensualité, mais elle est plus probablement due au caractère insuffisamment dialectique de l'attitude du héros envers sa vie amoureuse: Pour comprendre cela, voyons de quoi se nourrissent les idées du héros, et comment elles se transforment en illusions idéalistes ou erreurs objectivistes. Puisque les idées se nourrissent des expériences, il faut ici distinguer deux situations bien différentes: avant le mariage, et après. Avant son mariage, le héros vit une expérience faite de la beauté, la jeunesse et les bonnes manières de la jeune fille. Cela, associé à ses besoins sexuels et son rang social, le pousse à donner aux charmes de cette expérience la valeur subjective d'un idéal où la demoiselle l'aimera et fera une épouse présentable. De son côté, la jeune fille sait entretenir cette image idyllique par quelques chiffons adroitement placés et des paroles gracieuses. Puis le rêve subjectif paraît devoir se réaliser quand elle accepte de l'épouser. Mais après la consommation du mariage, la situation a profondément changé. La jeune femme ne peut plus contenter son mari avec ces petits riens qui ne l'engageaient pas profondément, elle doit vraiment payer de sa personne. De même, le mari ne peut plus seulement croire et dire qu'il aime sa femme, il doit le vivre et le prouver dans ses actes. Or maintenant qu'il p
eut vivre sa sensualité, il l'inclut dans les désirs qu'il nourrit: Comme son plaisir exige qu'il croie au consentement actif de sa partenaire, il décrète maintenant qu'elle obéit à une sorte de loi objective d'amour conjugal, où son plaisir à elle résulterait de ce qu'elle lui sert de complément sexuel. Cette exigence objectiviste peut d'ailleurs correspondre en partie à la réalité, car cette épouse a du goût pour son mari. Mais elle ne peut accepter qu'il ne voie en elle qu'un objet sexuel, et même si elle peut être heureuse avec lui, elle veut qu'il y voie un effet de la bonne volonté qu'elle a pour lui, et non pas un effet mécanique de sa qualité de femme. Aussi, pour montrer qu'elle est un être libre, elle manifeste à son époux une apparence d'indifférence, puis un semblant d'infidélité. Mais elle ne sait pas exprimer ses exigences subjectives réelles, et lui ne sait pas se dégager de ses illusions objectives. Alors il croit qu'elle obéit maintenant à la loi de l'amour au profit d'un rival et il la "punit" en la tuant. On pourrait objecter à cette analyse qu'on ne tue pas à cause d'illusions idéalistes ou objectivistes. C'est vrai, mais ces imageries servent et justifient les facteurs inconscients qui poussent à l'acte irrationnel. Alors, comme ces illusions sont assez conscientes et bien caractérisées pour qu'on puisse les observer et montrer en quoi elles s'écartent de l'idéal dualiste, on peut diriger sur elles l'attention du sujet, et susciter son intérêt pour les actes et les pensées qui ramèneront la raison et la «concorde». Certains nieront que la raison puisse ainsi corriger l'inconscient, ce qui revient à nier toute possibilité d'éducation et de morale (ch.3-02), et serait contraire à l'expérience sociale. Alors, nous ne ferons qu'une petite concession à ce pessimisme en lui substituant le relativisme des pragmatistes, qui examinent la pensée et les fins humaines du point de vue plus psychologique et sociologique de leur utilité: Le pragmatisme ou la connaissance utile13-16. Origines du pragmatisme. La philosophie pragmatique associe toute pensée à son utilité, et elle professe donc un certain mépris envers les théories trop systématiques. Cette philosophie doit cependant beaucoup à Hume et à Kant, et son dynamisme a fait ses preuves même dans des domaines très abstraits, comme la logique mathématique. Comme l'empirisme (ch.12-01) et l'utilitarisme (ch.3-27), que le pragmatisme unifie et prolonge, c'est d'abord une pensée anglo-saxonne, qui a jusqu'ici insuffisamment influencé les philosophes d'Europe continentale, alors qu'elle a été pratiquée par ses savants, ses artistes, ses ingénieurs, etc. Le pragmatisme fut développé vers la fin du 19ème siècle aux USA par des penseurs comme W. James, C.S. Peirce, et J. Dewey. Ils trouvaient stérile le conformisme philosophique des collèges américains, inutile la métaphysique européenne, et ils souhaitaient une théorie et une méthode plus pragmatiques (pragma = pratique), c.a.d servant efficacement les fins individuelles et le progrès social. Ces aspirations au progrès avaient un sens très concret dans la liberté et le dynamisme américains de cette époque, encore assez manifestes de nos jours: C'était l'excitation des pionniers face à de riches et vastes territoires, et aussi une libération de l'oppression des vieilles habitudes européennes, tout cela garanti dès 1787 par la première Constitution démocratique du monde. On peut trouver une bonne illustration artistique de cet état d'esprit optimiste dans les films de King Vidor. Sur le plan philosophique, cette liberté et ce dynamisme se sont exprimés par une doctrine qui est à la fois une morale et une théorie de la connaissance. De ce point de vue, le pragmatisme correspond bien à un usage populaire du mot philosophie où ces deux aspects sont peu séparés (ch.1-01). Cette volonté de lier le vrai et le bien est aussi ce que nous appelons l'idéal dualiste (ch.13-13), tel qu'on peut l'extrapoler des oeuvres d'Aristote, de Spinoza et de Kant. Mais cet idéal n'est pas exprimé chez eux d'une manière bien claire, alors que c'est un des mérites du pragmatisme de considérer la clarté et l'accessibilité au public comme une exigence philosophique importante. Un des fondateurs du pragmatisme, qui a particulièrement bien mis en pratique ces exigences, est W. James, frère du romancier Henry James, et fils du philosophe et érudit Henry James Sr. D'abord médecin et universitaire de Harvard, W. James se fit ensuite une renommée en psychologie organiciste et introspective. Puis la psychologie le mena à la philosophie pragmatique, qu'il enseigna à Harvard. Il lui semblait que les questions intellectuelles et les connaissances humaines sont motivées et dirigées selon l'utilité qu'on leur trouve, ex/ en religion (ch.9-17). Alors il approuvait la tendance du peuple américain à refuser une pensée perdue dans les nuages, et il décida de juger les théories d'après leur capacité à répondre à cette question: «à quoi est-ce utile?»13-17. Les théories comme moyens. Pour préciser, James propose d'évaluer les théories par leur valeur "marchande" ou "marchante", ou encore "qu'est-ce que ces théories changent si elles sont correctes?" En effet, il estime que la pensée est excitée par les difficultés de la vie, et que les théories sont des tentatives de résoudre ces difficultés. Donc le but des théories est de changer quelque chose, et elles doivent y réussir. Une théorie qui réussit à résoudre des difficultés est utile, et on en juge par l'effet de l'application de cette théorie, c.a.d en y croyant, en agissant comme elle l'indique et en observant les conséquences. De ce fait, si une théorie n'a pas de contenu praticable, elle est inutile, puisqu'on ne peut pas la pratiquer. Et si elle ne marche pas, c.a.d a des effets mauvais, elle est nuisible. Dans ces deux cas, elle ne vaut rien, sa valeur marchande est nulle. Ex/ Si je me perds dans la forêt, la difficulté est d'en sortir. Alors je pense activement des moyens pour cela, et peut-être que je ferais bien d'élaborer une théorie sur la position du soleil, le terrain, etc, puis d'agir en conséquence. Si cette théorie marche, c.a.d si elle me conduit hors de la forêt et de la difficulté, elle était utile et sa valeur marchande était là très grande. Ce point de vue pourrait conduire à adopter des théories fausses, mais engendrant de bonnes actions. Ex/ La "loi de Murphy", qui s'énonce: «Tout ce qui peut mal tourner le fera!» Elle est évidemment fausse, car si la malchance s'attachait à toutes nos entreprises, elle les détruirait en un instant. Mais la loi de Murphy est cependant très utile aux bons artisans et ingénieurs, car elle les encourage à se méfier sans relâche des hasards défavorables, à examiner tout ce qui peut "mal tourner" dans leurs entreprises et leurs productions, de sorte qu'ils font des actions moins dangereuses et des produits plus fiables. Mais le plus souvent, ce qui marche n'oppose pas le vrai et le bien, il les unit: Pour trouver des solutions aux problèmes, il faut examiner les situations de près, donc en saisir ce qu'elles sont, pour y trouver les moyens de les faire évoluer vers ce qu'elles doivent être. Cette parenté avec Kant (ch.13-03) n'influence d'ailleurs pas trop les pragmatiques, qui trouvent la philosophie traditionnelle trop intellectuelle, trop préoccupée de systèmes et pas assez des complexités du réel. Or, si la philosophie n'est pas suffisamment proche des réalités, elle n'a pas de solutions aux problèmes réels, et elle est inutile. Ex/ En quoi est-on affecté par la théorie de Berkeley que la réalité est un vaste esprit? Cette théorie ne change rien aux faits, elle peut cependant rendre plus sceptique sur la matière, et plus heureux si on croit bon de lier notre vie à une participation divine. C'est mieux que rien, mais n'a pas pour la plupart des hommes une grande valeur marchande. A la différence de l'idéaliste, le pragmatique n'est donc pas très sensible à la cohérence des systèmes. Il trouve plus important qu'ils soient vrais. Mais il est plus exigeant encore, il veut qu'ils aient des effets sur la réalité. Citons Peirce: «S'il y avait des aspects d'une pensée qui ne fassent aucune différence dans les conséquences pratiques de cette pensée, alors ces aspects ne seraient pas des éléments acceptables du sens de cette pensée. Pour développer ce sens, il nous suffit donc de décider quelles actions il implique; ces actions sont pour nous son seul sens; et le fait tangible à la base de toute différence de pensée est qu'aucune idée ne soit si fine qu'elle ne contienne une possibilité de différence pratique.» Par cette «différence pratique» le pragmatisme ne se limite pas à des questions quotidiennes, argent, machine à laver en panne, collègue de bureau désagréable, etc, il s'occupe de tout ce qui peut nous importer. Ainsi l'application à la science: Toutes les théories scientifiques doivent pouvoir se vérifier, c.a.d que devant toute théorie, tout système d'équations physiques, le scientifique examine par quel dispositif expérimental, par quelles actions et mesures il matérialisera les symboles et les valeurs de ces équations, et décidera si la valeur mesurée est en accord avec les formules des équations. Ex/ Pour vérifier que la chute des corps a bien une accélération constante, on pourrait les faire tomber le long d'une échelle graduée, et constater que les distances parcourues D sont bien liées au temps passé T par la formule D = a T^2; etc. Pour le pragmatiste, ces opérations expérimentales sont plus qu'une vérification, elles sont le sens même des symboles de la théorie, ex/ la distance D est ce qu'on peut constater par des coïncidences avec les graduations de l'échelle; le temps T est ce qu'on peut mesurer par repérage des états successifs d'un système à évolution uniforme; etc. Bref, les théories ont pour sens leur pratique, et pour valeur leur capacité à marcher, à prévoir les effets engendrés par cette pratique. Les pragmatistes ne précisent d'ailleurs pas si par marcher, et par effets, ils entendent seulement des expériences objectives. On admettra plutôt qu'ils incluent aussi les expériences purement subjectives dans ce qui peut servir de critère à une bonne théorie. Ex/ James considère que les religions sont bonnes dans la mesure où elles contentent leurs croyants (ch.9-17).13-18. Le vrai n'est pas permanent. Puisque la valeur des idées est dans leur capacité à marcher, c.a.d à s'accorder à certaines expériences, cette valeur se mesure par les résultats de cette confrontation, qui sont nommés: "vrai", "faux", et "sans valeur" (pour le cas où la confrontation est impossible, parce que la théorie s'y dérobe en n'ayant pas de sens pratique). Mais ces valeurs possibles ne dépendent pas que de la théorie, elles dépendent aussi des circonstances qui servent à l'éprouver. Ex/ Avant que les progrès de la navigation ne permettent de s'écarter des côtes, l'idée que "il y a un continent entre l'Europe et l'Asie" était sans valeur. Mais une fois possibles les traversées océaniques, on pouvait évaluer cette idée, c.a.d la confronter aux nouvelles circonstances possibles. Puis quand l'expérience eut été faite par Christophe Colomb en 1492, c.a.d qu'il put apercevoir et toucher cette grande île à l'ouest de l'Espagne, l'idée prit la valeur vrai pour les européens. Plus généralement, des jugements et des théories peuvent être sans valeur, puis vrais ou faux, puis changer encore de valeur selon les moyens que nous avons de les évaluer. Ex/ La théorie atomique de Démocrite, pour qui il y a des atomes immuables, fut longtemps sans valeur, puisqu'on ne pouvait même pas indirectement observer les atomes. Puis les théories et les mesures de rapports entiers en chimie (les lois de Dalton) l'ont montrée vraie. Et maintenant les moyens de la physique des hautes énergies la montrent fausse. Plus encore, la valeur de cette théorie dépend des circonstances: Pour un chimiste, c'est toujours vrai que l'atome est immuable; mais pour un géologue, non seulement ce n'est pas toujours vrai, mais il utilise les déclins radioactifs du carbone 14 ou d'autres atomes pour mesurer les milliers ou les millions d'années. En général, la vérité dépend donc du point de vue, des moyens qui s'y rapportent, et donc des fins poursuivies. Ex/ Dans la mesure où l'homme moderne a plus de moyens pour ses désirs, ce qui peut être vrai ou faux pour lui se diversifie et se complique, et ce qu'il connaît effectivement croît lui aussi. Alors, beaucoup de vérités antérieures n'apparaissent plus que comme des cas particuliers, des demi-vérités et demi-erreurs: La mécanique de Newton n'est plus vraie que pour les distances et les vitesses ni très grandes ni très petites, sa vérité est moins permanente que celle de la mécanique d'Einstein.13-19. Le bien n'est pas universel. Lorsque le pragmatique dit que les théories doivent marcher, c'est une exigence morale: il est bien qu'une théorie marche. Cette exigence est précisée par la sorte de valeur à laquelle on mesure que la théorie marche: C'est le vrai, mais entendu dans un sens large, c.a.d non seulement ce qui est mesurable objectivement, mais aussi le vrai subjectif, ex/ "c'est vrai que cela me plaît". Alors peut-être vaut-il mieux appeler cette valeur l'utile (ch.13-08), plutôt que le vrai, et sans nécessairement donner à cette utilité le contenu social des utilitaristes (ch.3-28). Néanmoins, comme les utilitaristes, le pragmatiste juge l'utilité ou le bien, ce qui marche, d'après des résultats, pas des intentions. Certes, on peut trouver une satisfaction dans l'idée que "on a fait ce qu'on a pu", mais ce n'est qu'une consolation. Il est mieux de réussir, c.a.d que les actes d'après la théorie que nous avons pensée donnent l'effet attendu, autrement dit, cette théorie permet de prévoir et contrôler (ch.1-05). Ex/ Est-il bien de voler pour gagner sa vie? Le pragmatique laisse de côté les recommandations morales de la religion ou des possédants, mais il prévoit que voler fera au voleur une vie dangereuse et inquiète, et à la société des troubles sérieux. Alors il conclut que voler ne marche généralement pas, et est donc "mal". Il peut cependant y avoir des circonstances particulières où voler sera bien: En morale comme en connaissance, il faut toujours confronter la théorie aux circonstances, qui peuvent être extrêmement diverses. Il n'y a donc pas de bien ni de mal absolu. Par "diversité des circonstances", il ne faut d'ailleurs pas seulement entendre le monde extérieur, les circonstances matérielles. Il faut aussi inclure dans les circonstances les variabilités individuelles, liées à la diversité des hommes et leur propre variabilité intime (ch.3-14). James avait, comme psychologue, une conscience aiguë de cette variabilité humaine: «Les idées, les fins et les objets d'un homme forment en lui divers groupes et systèmes relativement indépendants. Chaque fin poursuivie mobilise un genre spécifique d'attention, et rassemble un groupe d'idées qui lui sont subordonnées par association; et si des fins ou excitations sont distinctes, leurs idées associées peuvent avoir peu en commun. Si un groupe d'idées est présent et accapare l'attention, toutes les idées associées à d'autres groupes peuvent être exclues de la conscience. Quand le Président des Etats-Unis en vacances va camper dans les espaces sauvages avec pagaie, fusil et canne à pêche, il change du tout au tout son système d'idées. Les préoccupations présidentielles ont entièrement disparu dans l'arrière-plan; les habitudes officielles sont remplacées par les habitudes d'un fils de la Nature, et ceux qui ne connaissaient de l'homme qu'un magistrat opiniâtre ne le "reconnaîtraient plus" s'ils voyaient le campeur /../ Avec la vie, nos passions changent constamment, et par conséquent nos systèmes d'idées, de très important à plus accessoire, et de plus écarté à très consciemment important. Ainsi je me rappelle un soir de mon enfance où mon père lut tout haut d'un journal de Boston cette partie du testament de Lord Gifford qui finance la présente conférence. Je ne pensais pas alors enseigner la philosophie, et ce que j'écoutais était aussi éloigné de ma vie que s'il s'agissait de la planète Mars. Mais me voici, avec l'institution Gifford faisant partie de moi-même, et toutes mes énergies présentes consacrées à bien m'identifier à elle. Mon âme est maintenant implantée dans ce qui était pour elle un objet irréel en pratique, et elle parle de là comme de son lieu et centre propres.» Cette variabilité des circonstances intimes et externes, et ses puissants effets sur la conscience, l'attention et les idées, pourraient nous conduire à un profond scepticisme envers toute théorie du vrai et du bien. Mais les pragmatiques sont trop ancrés dans la réalité pour être sceptiques envers elle: plutôt qu'afficher un doute stérile, et d'ailleurs peu sincère, ils préfèrent voir le Vrai et le Bien dans une meilleure adaptation aux circonstances, et ils font de leur vie une quête de ces idéaux relativistes.13-20. Dewey et les problèmes de la vie. J.Dewey (1859-1952) a proposé une variante particulièrement utilitaire du pragmatisme, qui est très répandue aux U.S.A. Toute connaissance y est vue comme les effets biologiques et psychologiques de notre confrontation au monde, et l'éducation doit en tirer les conséquences. L'expérience ou le vécu est compris comme une interaction (ch.1-06) entre un organisme qui vit (moi) et son environnement (le monde, les choses). Cette expérience n'est pas quelque chose d'immuable, connu une fois pour toutes, mais une évolution dynamique entre un être qui s'adapte et un environnement qui change. Lorsque l'individu atteint une bonne adaptation à l'environnement, il se sent en accord avec les choses, et se contente d'en jouir. Mais cet état de bien ne peut pas durer, car l'individu et son environnement changent diversement. Alors ses idées cessent d'être bonnes, elles ne marchent plus. Dans cette situation contrariante, l'individu essaye de nouvelles idées pour retrouver son accord aux choses, car ses nouveaux problèmes le font souffrir. Il constate qu'une action selon ses précédentes règles et connaissances ne donne plus un bon résultat, et il les modifie donc d'après ses nouvelles expériences. Si les nouvelles tactiques sont bien adaptées aux circonstances, elles peuvent former une nouvelle théorie. Lors de cet ajustement, la pensée sert à prévoir l'effet d'une tactique, à imaginer des remèdes aux mauvaises conséquences, et à mettre en forme les bonnes solutions, en vue d'un idéal d'accord du moi et des choses, que Dewey appelait "efficacité" des théories et connaissances. Pour atteindre cette efficacité, il semble à Dewey que beaucoup de la philosophie antérieure est plutôt un embarras, qu'elle gêne la solution des problèmes. En effet, cette philosophie croit en des solutions générales, libérées des accidents de l'expérience. Mais ces écarts sont l'expérience même, puisqu'on ne prête attention à, et donc ne perçoit que ce qui nous contrarie dans la solution adaptative antérieure. Alors, les théories rigides encombrent l'esprit, au lieu de le préparer au nouveau. Dewey voudrait reconstruire la philosophie pour faire face aux problèmes modernes: Il la voudrait moins abstraite, plus pratique, et capable de guider la recherche de solutions aux questions techniques qui se posent à l'homme moderne.13-21. Applications du pragmatisme. Pour autant qu'il y ait eu besoin de théories dans la société d'hommes d'action et de défricheurs qui a vu naître le pragmatisme, cette théorie lui convient bien. Le pragmatisme a bien réussi dans les questions sociales, en écartant les préjugés et les règles issus des vieilles tyrannies européennes, et en évitant leurs idéologies politiques ou religieuses. Entre autres, James l'appliqua aux questions religieuses (ch.9-17), où il apaise les querelles religieuses, si féroces dans le passé. En effet, le pragmatique juge les croyances de manière relativiste, en se demandant celle qui marche le mieux pour chacun, plutôt qu'en en discutant le dogme. Alors, il observe que des religions très hiérarchisées comme le catholicisme conviennent bien à ceux qui veulent s'intégrer dans une Eglise; tandis que ceux qui aiment l'examen de conscience individuel, la dialectique de l'idéal et de l'action (ch.13-11), préfèrent le protestantisme; etc. Ces diverses croyances sont toutes bonnes, si elles rendent heureux leurs disciples sans nuire au reste de la société. Dewey voyait d'encore plus belles perspectives pour le pragmatisme dans le domaine éducatif. L'éducation classique gave les étudiants de théories plus ou moins vraies ou de faits plus ou moins utiles, et contrôle l'accomplissement de ce gavage. C'est imposer aux étudiants la connaissance qui fut utile dans le passé, ou du moins que les professeurs ont comprise et contribuée à développer. Mais si on veut plutôt rendre service aux étudiants, et préparer leur génération à l'avenir, il faut enseigner les moyens d'observer les faits et de résoudre les problèmes. Ceux qui recevront cette éducation pragmatique seront mieux préparés au monde réel, et mieux capables de l'améliorer. Ces thèses sur l'éducation ont engendré aux U.S.A le Mouvement pour une Education de Progrès, et inspiré en Europe diverses écoles éducatives (Montessori, Freinet, etc). On y évite les programmes scolaires trop détaillés et arbitraires, on veut plutôt développer des adaptations à des situations pratiques et courantes, ex/ recherche de documents, négociation d'actions en commun, réalisation d'objets durables, etc. On espère que cette éducation donne des individus qui serviront bien une société démocratique: Ils ne seront pas conditionnés par des théories rigides, ils n'auront pas appris à obéir à des supérieurs despotiques, mais ils iront droit aux problèmes réels et leur apporteront des solutions. Une société faite de tels individus est adaptable, bien que rebelle aux tyrannies, et chacun y a des possibilités plus nombreuses.13-22. Critiques du pragmatisme. Le pragmatisme domine actuellement la société occidentale, malgré les résistances des universitaires européens. En effet, cette théorie a beaucoup de souplesse et de séduction, et est de plus théoriquement saine. Elle séduit par sa justification des aspirations individuelles, dont elle accepte la diversité. Et cette théorie offre une synthèse satisfaisante d'une théorie dualiste en connaissance avec une morale utilitariste. Le pragmatisme explique simplement comment la connaissance et la morale sont liées: connaître, c'est penser sur nos expériences pour résoudre les conflits qu'elles révèlent, et notre bien est dans l'apaisement de ces conflits. De plus, le pragmatisme tend à créer une société d'individus capables et responsables, bien adaptée aux exigences de la démocratie.
Pourtant, on sait que la société occidentale a de gros problèmes, et il semble qu'ils soient en partie attribuables aux inconvénients du pragmatisme: On peut d'abord reprocher au pragmatisme de mépriser toutes les vieilles théories, sous prétexte que le monde change, et que les théories doivent en faire autant. Pourtant, ce n'est pas évident que le monde change: La science s'est précisée et compliquée, mais la Nature suit toujours les mêmes lois (ch.6-08), et beaucoup de ce qu'on connaît maintenant s'appuie consciemment ou non sur des découvertes anciennes. Il est vrai que ces lois éternelles conduisent par leurs interactions complexes à des changements qui nous étonnent ou même nous effraient. Mais ces changements ne doivent pas nous faire oublier ces lois, ils doivent seulement changer l'ordre d'importance des questions qui nous occupent. Bref, il ne faut pas jeter les vieilles théories, il faut les adapter. De plus, ce serait contraire à l'efficacité des scientifiques qu'ils croient en une instabilité radicale de la nature: Il faut que des mathématiciens et des physiciens rêvent à la beauté et la permanence de certains systèmes de signes pour qu'ils consacrent leurs efforts à construire de meilleures théories de la réalité présente et future. Or le pragmatisme semble encourager des théories qui ne cherchent qu'à résoudre les problèmes "au coup par coup", sans chercher à dépasser les fluctuations de l'expérience. Ainsi, selon le grand économiste J.M.Keynes, si on peut trouver une solution aux problèmes du moment, on a une solution aux problèmes à moyen terme; quant aux problèmes à long terme, il n'y en a pas, car à long terme nous sommes tous morts! Pourtant, cela paraît choquant, et même contraire au bonheur individuel, de se dire que nos actions actuelles préparent la disparition de l'humanité dans 50 ans. Or, en politique et en économie, ce qui satisfait maintenant les peuples et sert leurs dirigeants peut avoir aussi des effets pervers à long terme, qui déplaisent maintenant si on y pense. Ex/ Il se peut que le machinisme, les médias audio-visuels et autres technologies modernes, qui facilitent beaucoup la vie de ses bénéficiaires, comme l'esclavage et les jeux du cirque sous la Rome antique, aient aussi les mêmes effets funestes à moyen terme: amollissement physique et intellectuel, encouragement à toutes les perversions, mauvaises habitudes, etc: Alors les facilités d'aujourd'hui préparent les malheurs de demain. En sciences, d'une manière assez similaire, lorsqu'on se contente de théories qui imitent la relation entre plusieurs grandeurs par un emploi sans ambitions de la "méthode des moindres carrés", c.a.d une simple interpolation des mesures disponibles, on obtient toujours une loi aberrante dès qu'on sort un peu du domaine où elle a été ajustée. Par contre, on peut souvent faire des prévisions plus sûres si on tient mieux compte du "fond des choses", des aspects plus permanents de la réalité, et les représente par des modèles paramétrables. Bref, les solutions qui marchent maintenant peuvent être des pièges, en nous endormant dans une satisfaction permise par notre imprévoyance. Pour éviter ces pièges, il faut faire l'effort de renoncer à certaines satisfactions immédiates, et tenir compte du long terme, du "fond des choses", de ce qui est toujours vrai. Certes, il est justifié de se méfier des capacités de la pensée humaine à faire des théories "toujours" vraies, mais d'autre part, lorsqu'on valide ces théories par leur capacité à marcher, on peut introduire dans les critères de validation des exigences sur ce qui est vraiment important, alors: 1) On peut donc trouver important le long terme, la durabilité des méthodes, l'examen de facteurs généraux, etc, ex/ en sciences, on consacre des crédits importants à des questions sans utilité immédiate, comme la physique des particules, l'astrophysique, la cosmologie, etc. 2) On peut choisir d'ajuster une théorie pour qu'elle marche dans des conditions adaptées aux besoins humains fondamentaux, ce qui implique une stabilité liée à "la nature humaine", ex/ on peut faire des théories économiques adaptées aux choix du peuple, eux-mêmes résultant du choix de Constitutions démocratiques, et alors, c'est la permanence des exigences populaires profondes qui engendre la réussite persistante de ces théories. Plus généralement, le choix d'idéaux bien cohérents et bien fondés peut engendrer des connaissances solides et des systèmes sociaux résistants aux critiques et aux hasards des circonstances mieux que des adaptations à courte vue, ou des choix arbitraires. En particulier, les praticiens de l'éducation savent bien qu'une bonne éducation est d'abord faite de bonnes habitudes, et qu'on réalise une "tête bien faite" en fabriquant une "tête bien pleine", c.a.d en imposant l'acquisition de bonnes méthodes pensées à l'avance, plutôt qu'en attendant de manière assez irréaliste que les élèves trouvent d'eux-mêmes ce qui marche. En définitive, les critiques du pragmatisme peuvent se centrer sur l'ambiguïté de son critère fondamental: "marcher", qui a un sens imprécis, dépendant des valeurs fondamentales choisies. On peut donner à ce mot un sens très matérialiste, et alors "marche" ce qui donne vite des plaisirs sensuels, ou de l'argent, ou tout autre bien immédiat, même si cela doit conduire plus tard à des catastrophes pour moi ou la société. Nous donnerons plutôt à "marcher" le sens dualiste de "permettre l'accord du moi et des autres choses". Alors le critère pragmatique recommande une fin philosophique fondamentale: une meilleure adaptation du moi aux réalités, et des réalités au moi. C'est un idéal tout à fait rationnel, qui peut guider efficacement la connaissance et l'action. Bref, le pragmatisme a beaucoup de séduction et de souplesse, et il peut bien servir l'humanité. Mais il se prête aisément à des perversions qui le rendent dangereux pour les sociétés n'en adoptant que les facilités, surtout si on tient compte de l'énorme puissance que les progrès de la science ont donnée à l'humanité, pour le bien et encore plus pour le mal.
LECTURES CLASSIQUES EN CONNAISSANCE
G. Berkeley, Trois Dialogues entre Hylas et Philon: exposé clair et complet.R. Descartes, Règles pour la direction de l'esprit: son premier ouvrage important, le plus éclairant. // , Méditations sur la Philosophie Première: la meilleure présentation de sa théorie de la connaissance.D. Hume, Enquête sur l'Entendement humain: une présentation simplifiée. // , Traité de la Nature humaine: son exposé le plus complet.E. Kant, Critique de la Raison Pure: conciliation très détaillée de l'empirisme avec la raison logicienne.Platon, La République: sa discussion la plus développée d'un idéal en connaissance, en liaison avec la morale et la politique. // , Menon: dialogue célèbre sur la connaissance et l'éducation.W. James, Pragmatisme, un nom nouveau pour des pensées anciennes: très bon exposé de ses opinions.R. Carnap, Les Fondements philosophiques de la Physique: Examen logique et pragmatique des idées scientifiques.
14. LOGIQUE

14-01. Qu'est-ce que la logique? Le mot "logique" vient de logos (= discours), et la logique s'occupe des discours en général, c.a.d les suites d'énoncés (ex/ les jugements d'un raisonnement, les plans successifs d'un film, les équations d'une théorie, etc) combinant des signifiants (ex/ les mots du jugement, les images du plan cinématographique, les symboles de l'équation, etc), et dont le combiné a un sens global par ceux de ces signifiants et leurs rapports dans le tout, ex/ les textes en langage naturel, ou les équations d'un livre d'algèbre ou de physique, etc. On pourrait s'occuper des discours de bien des manières, ex/ un typographe se demandera comment les imprimer, ou un historien se demandera qui les a écrits et quand. Mais quand un logicien se trouve devant un discours, il cherche à le comprendre et à en juger la valeur d'après l'accord des sens considérés comme connus des signifiants de ce discours. Ex/ Sachant le sens des signes "2", "3", "8", "^" (= exponentiation) et "=", c'est logique de tirer du discours "2^3=8" le jugement "ç'est vrai". Ou encore, d'un discours composé des propositions "A est B" et "B est C", on peut affirmer "cohérent" le jugement "A est C". Plus précisément, la logique s'occupe de la très vaste tâche d'énoncer et justifier des règles permettant de former des "bons" jugements d'après des discours. C'est une tâche très vaste même en se limitant au sens explicite des discours, car ce contenu permet de nombreux points de vue, d'une manière semblable aux faits donnés par nos sensations (ch.2-12), et ces points de vue suggèrent des directions à la pensée, dans lesquelles elle peut aller en accord avec le discours initial, autrement dit en former des jugements. Ex/ De "tous les chiens ont des poils" et de "Toby est un chien", on peut tirer "Toby a des poils", parce qu'on s'intéresse à cet aspect du discours concernant Toby; mais on peut trouver plus important de s'occuper de "tous les", et on peut tirer alors "chaque chien a des poils"; on peut aussi énoncer "Toby est un nom de chien", qui est encore en accord avec le discours initial. Dans l'usage banal du mot "logique", on retrouve cette immense extension de la logique. Ex/ On dira: «Il vous aime, alors c'est logique qu'il soit content de votre réussite». Ici, "logique" signifie bien "en accord avec, associé à, d'après, tiré de", mais l'association de la conséquence "il est content de votre réussite" avec "il vous aime" est l'effet de l'acceptation implicite d'un sens pour "aimer" tel qu'il serait conforme à la loi naturelle de l'amour qu'on y soit généreux. Or si on accepte ainsi que "logique = en accord avec les Lois naturelles", alors tout est logique, et ce mot ne désigne plus rien de précis. Les logiciens professionnels restreignent le sens de "logique" à: "en accord avec les lois de l'univers du discours", étant précisé que "univers du discours" signifie un ensemble de descriptions et de règles, aussi explicites que possible, et qui peuvent être très arbitraires. Ces descriptions et règles, en quelque sorte la règle du jeu de la compréhension du discours, ou le mode d'emploi de ses symboles, ne peuvent jamais être complètement explicites, comme l'a montré Gödel (ch.1-03). Mais on peut cependant proposer des systèmes de règles assez précis et bien construits pour qu'on puisse décider sans ambiguïté pour la plupart des énoncés s'ils sont en accord avec le discours dont on s'occupe. Les autres énoncés sont illégaux (= hors des règles), et donc sans sens, puisqu'on ne sait pas comment en faire un contenu d'images et d'idées. Ex/ Dans le système spontané du langage naturel, l'énoncé "ce rond est carré" n'a pas de sens, car on ne peut pas en imaginer le contenu, et donc en tirer des conséquences par rapport aux lois naturelles. Mais dans un système de logique des classes, où "rond" et "carré" sont pris comme noms de classes, alors ce discours a un sens, et on peut lui associer des conséquences dans ce système, ex/ "la classe carré n'est pas vide".14-02. Délimiter la logique. Même en limitant la logique aux discours non ambigus par rapport à certaines règles, c'est encore un domaine trop vaste: Il inclut les discours mathématiques, les divers jeux de société, ex/ le jeu d'échecs, et tout ce qu'on peut tirer d'un discours correct en langue naturelle, ex/ un discours en langue française. Devant ces trop vastes perspectives, il y trois attitudes principales possibles, celle des formalistes, celle des praticiens, et enfin une approche intermédiaire qu'on pourrait appeler la logique appliquée: 1) Les formalistes préfèrent explorer complètement le système d'un nombre limité de règles considérées comme importantes. Ex/ Aristote avait assez bien exploré l'univers des discours faits de propositions, c.a.d des jugements qu'on peut mettre sous la forme "p(A), B", qui signifie: "parmi les objets ayant la propriété A, une proportion p d'entre eux ont aussi la propriété B"; ex/ "La moitié des logiciens sont formalistes" appartient à cette forme, puisqu'on peut l'écrire: "0.5 (logicien), formaliste". Autre système important: Celui des règles de la logique mathématique moderne, qui s'occupe des discours où des propositions P sont combinées de manière assez souple avec les mots "et", "ou", "non", "implique", "équivaut à", "soit ... soit ...", et quelques autres connecteurs logiques moins importants; ex/ "(Les lampes sont allumées et je suis là) implique (il fait nuit ou je suis distrait)". L'intérêt des approches formelles est de permettre une mécanisation de la logique, c.a.d engendrer des règles assez précises pour qu'on puisse en faire des procédures de calcul (ch.2-16), autrement dit des programmes d'actions sur symboles, et alors on peut même confier aux ordinateurs le travail de calculer des conséquences de discours compliqués appartenant à ces univers systématisés. 2) Les praticiens se livrent à une approche, qu'on pourrait appeler la logique spontanée, ou naturelle: Ici on ne systématise rien ou presque, on se contente de se servir de sa raison pour tirer des conséquences. Nous appellerons donc raisonnement cette manière de pratiquer la logique, qui n'obéit qu'aux règles fondamentales, ou principes, déjà discutés en morale (ch.4-04) et en métaphysique (ch.8-02), à savoir le principe de non-contradiction (qui guide nos déductions), le principe d'uniformité (qui guide nos inductions), et le bien (qui guide notre intérêt pour tel aspect du discours plutôt que tel autre). Cette approche assez libre est la seule entièrement adaptée à la grande diversité des discours en langage naturel, ex/ la langue française, et surtout à la multiplicité des sens permis par chacun de ces discours. 3) Enfin, les logiciens appliqués essayent d'appliquer les résultats de la logique formelle aux discours naturels. Cela suppose des efforts convergents depuis deux points de départ: a)On essaye de ramener le langage naturel aux formes et aux règles pour lesquelles on connaît des algorithmes sûrs de déduction; ex/ On peut ramener "chaque fois que je suis là, il est de mauvaise humeur" à la forme systématisée: ("je suis là" implique "il est de mauvaise humeur"). b)Les logiciens formalistes essayent de trouver des systèmes formels permettant des discours symboliques qui ont l'essentiel du contenu des discours naturels, et sont de plus calculables; ex/ on peut transformer les propositions aristotéliennes en un calcul où les valeurs numériques de conséquences "q(A),B" sont tirées des valeurs numériques de propositions de même forme. On pourrait alors se dire que l'idéal de la logique, déjà exprimé nettement par Leibniz, consiste en remplacer les raisonnements de la logique naturelle par des opérations automatiques. Mais c'est utopique, car l'homme ne se laisse pas enfermer dans ses mécaniques.14-03. Logique et raisonnement. L'usage courant reconnaît souvent que sa logique refuse les règles trop précises: Lorsqu'on tire des conséquences, on ne dit pas «je fais de la logique», mais «je raisonne», et on suggère ainsi à la fois un peu de modestie ("je ne suis pas logicien") et assez de détermination ("j'ai de bons principes"). En effet, le raisonneur n'emploie pas des règles explicites pour former ses jugements sur un énoncé, mais il peut quand même arriver à des conclusions correctes, c.a.d des jugements en accord avec le contenu de l'énoncé, et avec ses principes et autres exigences non dites. Pour mieux voir cette différence entre appliquer des règles explicites et juger à partir d'indications implicites, comparons un ordinateur et un être humain: L'ordinateur est capable d'exécuter très vite et sans erreurs un programme de règles d'actions très complexes sur ses symboles, même s'il a affaire à des données très nombreuses et de structure très détaillée, ex/ le contenu d'une base de données relationnelles. Alors l'ordinateur est un grand logicien, qui agit très bien dans le système du discours formé des instructions du programme et des données à traiter. Mais l'ordinateur est entièrement limité à cet univers, et alors il est incapable de résoudre des problèmes faciles pour un enfant de 10 ans. Ex/ Soit le discours: "Jean est plus grand d'une tête que Pierre, et aussi il a les bras plus longs. Or Pierre voudrait un livre placé en haut de l'armoire, qu'il n'atteint que du bout des doigts, et il demande à Jean de l'aider." Peut-on en tirer la conséquence: "Jean peut donner le livre à Pierre"? L'homme tire cette conséquence correcte sans difficultés, et pourtant elle dépend implicitement de conditions si complexes qu'on ne sait pas les formaliser assez clairement pour en faire des règles opératoires: 1)Il faut d'abord s'accommoder de la forme grammaticale très libre, et même un peu ambiguë, du discours. Ex/ Que signifie exactement, dans le discours ci-dessus: «qu'il n'atteint que du bout des doigts»? Cela qualifie-t-il «l'armoire», ou le «livre placé en haut»? L'être humain comprend, sans même s'y arrêter, qu'il s'agit du livre. En effet, pour suppléer aux ambiguïtés de la grammaire, l'homme utilise une capacité manquant aux ordinateurs: 2)Il ajoute au contenu explicite du discours des connaissances implicites, qui sont cependant nécessaires pour faire les associations cherchées. Ex/ «Plus grand d'une tête» signifie "environ 20 cm de plus"; on prend un livre en le saisissant par la main à environ 10 cm de sa base; les longueurs (épaules + bras) s'additionnent; etc. 3)Enfin, pour faire ces associations, le premier pas, et le plus important, est de savoir lesquelles on cherche, celles qui nous intéressent: Ici l'ordinateur est tout à fait démuni, car il n'a aucun désir ni morale, mais de ce fait, il est à notre service!14-04. Les raisonnements intéressés. Le raisonnement naturel se distingue donc de la logique pure, qui se limite à examiner l'effet de règles explicites, car il va au-delà du discours, il imagine un contenu à partir de ses symboles, il complète les aspects explicites de ce contenu, et il choisit quels effets il faut en tirer. Or, lorsqu'on "va au-delà", qu'on "interprète", qu'on "ajoute" et qu'on "choisit", ces opérations mentales sont des actes, quelque chose en nous les mobilise: nos passions ou nos intérêts (ch.2-11), qui nous guident dans ces opérations complexes de décryptage des signes, d'enrichissement du sens, et de choix des conséquences du discours. Alors cette motivation des raisonnements fait qu'ils ont encore une caractéristique les distinguant assez nettement de la logique en général: Les raisonnements tendent vers une conclusion, c.a.d un jugement à la fois important pour ces mobiles et en accord avec le discours sur lequel cette conclusion s'appuie. Inversement, le discours lui-même se subordonne, ou devient le moyen de cette fin, et on l'appelle alors les prémisses, les arguments, ou les "raisons" de cette conclusion. On ne trouve pas cette partialité du discours en logique pure, où on énonce des règles permettant d'engendrer tous les jugements corrects, c.a.d en accord avec un certain discours, mais sans donner plus d'importance à l'un ou l'autre de ces jugements dérivés, qu'on appelle alors conséquences plutôt que "conclusions". Ex/ Du discours "A est B; B est non-CD; CD est (C et D)", la logique autorise entre autres de tirer les conséquences "A est non (C et D)" et "B est non-C ou non-D", mais n'en préfère aucune. Par contre le raisonnement s'intéresse à une affirmation, il cherche dans le discours disponible et autour de lui toutes les associations qui peuvent appuyer cette affirmation, et lorsqu'il a pu engendrer un sentiment d'évidence en sa faveur à partir de ces arguments, il l'appelle "conclusion". Ex/ En vue de justifier à partir des jugements ci-dessus la conclusion "B est non-C ou non-D", on pourra peut-être se contenter d'y ajouter l'argument du théorème de De Morgan, qui énonce que "non (X et Y) = non-X ou non-Y"; si cela ne suffit pas à convaincre, on peut continuer le raisonnement par des affirmations sur les divers mots de cette relation, ex/ en précisant que ce qui est vrai pour un X et un Y quelconque s'applique donc à B et C, etc. Bref, dans le raisonnement, l'intérêt pour sa conclusion guide le discours explicite, plus précisément il fait rassembler des arguments visant à ce que cette conclusion s'y associe de manière évidente, à ce qu'elle en découle clairement et distinctement. Mais comme l'a remarqué Hume (ch.12-23), on doit se méfier de ce qui semble évident, et alors est-ce que tous les arguments sont bons dans les raisonnements, pour appuyer leur conclusion?14-05. Raisonnement et rhétorique. Une manière de voir que le raisonnement n'accepte pas n'importe quel moyen pour faire approuver sa conclusion, est de le comparer à d'autres discours, qui visent eux aussi à donner un sentiment d'évidence, mais ne sont pourtant pas des raisonnements: Ex/ Si on assiste aux audiences publiques d'un Tribunal correctionnel, il nous paraît évident après la belle plaidoirie de l'avocat que son client est innocent, et on est ensuite tout étonné de voir que le juge le condamne néanmoins à deux ans de prison! C'est que l'avocat emploie les méthodes d'un art appelé rhétorique, qui vise avant tout à faire croire, mais pas nécessairement par des arguments vraiment solides, c.a.d tels qu'ils aient la conclusion cherchée pour conséquence nécessaire. Autrement dit, la rhétorique associe ses conclusions à ses arguments par des lois pas très puissantes: 1) D'abord, pour bien conclure, il faut partir de bons arguments. Or la rhétorique associe ses conclusions à des arguments comme l'honorabilité de l'argumenteur, ou les tristes conséquences d'une non - vérité de la conclusion, qui n'ont pas de lien indiscutable avec cette conclusion, mais prédisposent favorablement envers elle. Ex/ Un vendeur au porte à porte nous dit que tous ses clients lui font confiance, et veut ainsi nous faire croire ce qu'il dit sur le produit qu'il vend; ou un avocat déclare que la famille de son client sera réduite à la misère si on le condamne, pour préparer à le juger innocent. Or on ne voit pas quelle loi naturelle ou quelle cohérence de sens serait capable d'engendrer à partir de ces données la conséquence affichée: "ce produit est avantageux", ou "cet accusé est innocent". Mais c'est peut-être naïf de croire que ces conclusions-là sont le but visé. En effet, le vendeur veut seulement vendre, et son argumentation conduit bien à faire croire: "Ce serait bien d'acheter son produit". De même, l'avocat veut seulement que son client soit acquitté, et ses arguments peuvent y encourager le juge. Autrement dit, la rhétorique accepte des arguments dont le contenu ne doit pas être jugé seulement à leurs rapports de concepts. 2) Ensuite, pour amener une conclusion, il faut disposer les arguments comme on assemble une machine, dont l'action conjuguée des rouages a pour effet inévitable la fin cherchée. Or la rhétorique ne met pas ses arguments dans des formes de discours comme le syllogisme, ou autres formes standard dont la logique formelle a démontré quels sont les rapports certains. En effet, les problèmes réels sont rarement assez simples pour se plier aux formes logiques les plus courantes. De plus, la construction de conclusions par des démonstrations de forme sûre mais très compliquée impressionne peu, alors que le rhétoricien veut d'abord faire bonne impression. Aussi il assemble plutôt ses arguments selon des règles calculées pour cet effet: Présenter d'abord les arguments faibles, puis les arguments les plus convaincants; démolir les thèses adverses si elles sont faibles et les omettre si elles sont fortes; conclure en rassemblant les bons arguments et en les assaisonnant d'émotion, etc. Bref ces procédés ne cherchent pas quelle conclusion naît d'arguments, ils veulent gagner à la conclusion pour laquelle travaille le rhétoricien, qu'elle soit vraie ou non. 3) Enfin, cela fait partie de l'art rhétorique d'exposer les arguments toujours en vue de l'effet à produire: On dit les bons arguments avec clarté et simplicité, au contraire on masque les arguments faibles par des ornementations de style comme la métaphore, l'allégorie, l'insinuation, etc. Le rhétoricien renforce encore l'effet émotionnel de ses discours par "l'action", c.a.d le rythme et la puissance de l'élocution, les gestes qui l'accompagnent, etc. Tout ceci ne démontre pas, mais aide à convaincre. Comme la rhétorique, le raisonnement doit choisir de bons arguments et un bon assemblage de ces arguments. Mais le critère de bonté n'est plus une capacité à donner un effet émotionnel menant à accepter une affirmation. Cette affirmation doit maintenant être une conclusion nécessaire du contenu des arguments, mise en évidence par leur ordre d'énonciation dans le discours. Il faut donc disposer des prémisses indubitables, et telles que la conclusion en résulte par des lois sûres, comme l'ébullition de l'eau naît de ce qu'on la chauffe, ou comme "A est C" résulte de "A est B" et "tout B est C". Cette acceptation exclusive de conséquences permises par les principes de la raison fait que celui qui raisonne refuse d'écarter des vérités contraires à la conclusion espérée, même si elles le forcent à renoncer à cette conclusion, et il ne se sert pas d'effets de style qui ne font qu'obscurcir le sens des affirmations. Néanmoins, cette démarche nécessite aussi un jeu complexe sur les concepts du discours et d'inductions à partir de leur sens, comme nous allons le voir:14-06. Manifestations de la rationalité dans le raisonnement. Dans le raisonnement, les mots du discours servent d'aide à la pensée dans l'accomplissement de sa fin rationnelle: trouver une conclusion intéressante, qui soit aussi vraie, compte tenu des conditions imposées par ce discours. Pour voir comment se fait cette dialectique entre ce qui doit être (la conclusion), et ce qui est (les prémisses, ou les conditions décrites par le discours de ces prémisses), commentons un exemple: Supposons que j'aie convenu de rencontrer un ami dans 1 heure à 10 kilomètres d'ici. A la réflexion, je me demande si je peux arriver à l'heure à ce rendez-vous. Je n'ai pas de véhicule et il me reste deux moyens de m'y rendre: soit marcher, soit prendre le bus. Or je sais par expérience que je ne peux marcher plus de 7 km dans l'heure en moyenne, et donc je ne peux faire ces 10 km en 1 heure. Il me faut donc prendre le bus. Or le prochain bus passe dans environ 10 mn et met encore 30 mn pour mener à destination. Alors je conclus que je peux tenir mon engagement en prenant le bus. Comment ce discours associe-t-il ses idées? D'abord, il y a sa fin: Enoncer un moyen de satisfaire à mon rendez-vous. Mais pour ce résultat, il faut tenir compte des circonstances de ce résultat qui l'engendrent comme effet des lois de la nature et de mon corps. Ce discours a alors pour rôle d'énoncer ces causes de manière à mettre leur effet cherché en évidence comme effet de ces causes comme moyens. Or cet effet, qui est subjectivement "satisfaire mon rendez-vous" se traduit objectivement par: "faire ces 10 km-là en moins d'une heure". Cet objectif, pris comme fin, a lui aussi besoin de moyens pour qu'il se réalise: Il devient alors une fin intermédiaire, que je peux satisfaire par un moyen "déplacement". Pour ce moyen à son tour vu comme fin, il y a aussi des moyens, "marche à pied" ou "bus". Or parmi les aspects objectifs de "marche à pied", il y a "plus d'une heure", qui est en contradiction avec la fin ultime. Par contre, "bus" contient l'aspect objectif "environ 3/4 d'heure", qui est compatible avec l'exigence "moins d'une heure". Je conclus donc des moyens disponibles que la fin est réalisable, mais ce "donc" recouvre beaucoup de faits et de rapports plus ou moins sûrs pour s'imposer: D'abord il faut tenir compte des "données" explicites, ou énoncé du problème, ainsi certaines conditions ou prémisses à respecter dans cette recherche, "pas de véhicule, 1 heure, 10 kilomètres". Mais il y a aussi des contraintes ou données implicites: ex/ Je dois savoir que 10 mn d'attente plus 30 mn de bus font moins d'une heure. Et ma conclusion elle-même, "je peux arriver à temps par le bus", n'est vraie que si toutes ses prémisses le sont. Or, dans les faits, il se peut que le bus ait du retard, ou que j'aie un malaise en cours de route, etc, et alors je manquerais mon rendez-vous. Donc, en partant des conditions ou prémisses du discours, je vais vers la conclusion en cherchant à chaque étape du raisonnement les associations les plus sûres pour me rapprocher d'elle. Les contenus de certaines de ces associations, prémisses ou conclusions intermédiaires sont très sûrs, ex/ "10 mn + 30 mn font moins de 1 heure", ou encore: "si A ou B, et non-A, alors B". Mais d'autres étapes de l'argumentation sont moins sûres, ex/ "Si une attente est en moyenne de 10 mn, elle sera cette fois-ci d'environ 10 mn". On les inclut cependant, malgré leur contenu incertain, parce que elles seules vont dans la direction cherchée: ici comme en rhétorique, le sens - direction d'une affirmation peut la faire adopter malgré son insuffisance de contenu. Puis on ajoute ces éléments peu sûrs aux autres et on les assemble pour obtenir la conclusion. Ex/ Dans l'affirmation "10 mn d'attente plus 30 mn de trajets font moins d'une heure", l'élément "10 mn" est assez incertain, l'élément "30 mn" est beaucoup plus probable, et l'élément "10 + 30 font moins de 60" est certain. Et c'est avec ce combiné qu'on énonce la conclusion cherchée, qui est donc un peu incertaine. Elle reste cependant rationnelle en ce que "nous avons fait ce que nous pouvions", c.a.d utilisé au mieux les circonstances et les lois disponibles pour associer cette conclusion aux prémisses ou conditions initiales. On préférerait évidemment pouvoir toujours raisonner en associant de manière sûre une conclusion à des prémisses. Mais nous verrons plus loin que les raisonnements déductifs, qui font cela, sont assez limités, parce qu'il y a peu de Lois sûres. Alors voyons d'abord des raisonnements moins exigeants, mais aussi moins certains, qui permettent d'extrapoler ou induire assez souplement des conséquences depuis le discours initial ou les faits signifiés par ce discours:14-07. Les raisonnements inductifs. Induire signifie aller au-delà, extrapoler, affirmer un contenu au-delà de celui disponible. Un exemple fondamental d'induction sera: Si tous les A connus sont B, alors tout A est B. L'induction est d'autant plus hardie que "les A connus" sont moins nombreux, ou connus de manière plus particulière, ex/ Les "A connus" ne sont peut-être que ceux connus par moi, avec toutes les influences particulières qui ont pu agir sur ma connaissance (ch.12-22). Mais si "ce qui est connu" désigne des lois scientifiques consignées dans tous les livres, alors leur utilisation inductive fait confiance à l'uniformité de la Nature (ch.2-02), qui répétera inlassablement l'attribution de la qualité B aux objets A si elle l'a toujours fait jusqu'ici. Ex/ L'alcool éthylique bout toujours à 78,3 degrés Celsius à pression atmosphérique, etc. Pourtant nous observons souvent que ce qui a été plusieurs fois associé peut cesser de l'être. Ex/ Un train a desservi Paris tous les jours cet hiver en partant de ma gare entre midi deux et midi cinq, mais dès le mois d'avril, plus de train: en effet, l'horaire a été changé. Et plus généralement, le principe d'uniformité de la Nature dit seulement que les mêmes circonstances ont les mêmes effets, mais il ne nous dit pas en quoi des circonstances sont les mêmes ou non (ch.12-19). Alors, si on veut tirer des conséquences par induction des effets déjà observés, il faut examiner soigneusement les circonstances des faits ou du contenu des discours dont on dispose, se demander quels sont leurs aspects influents, et aussi quels aspects cachés pourraient en changer les effets. Ex/ Voici un vase où j'ai déjà plongé 5 fois la main et retiré des objets, qui se sont trouvés être des billes bleues. Alors je peux affirmer: "Tous les objets que j'ai tirés sont des billes bleues". Ce n'est pas une induction très hardie, puisque les billes bleues se transforment rarement en autre chose. Mais est-ce que je peux induire de ces expériences la conséquence: "Tous les objets dans ce vase sont des billes bleues"? Si je n'ai aucune information sur les circonstances qui ont accompagné l'apparition de ce vase et son remplissage (ex/ quelqu'un a pu amener un sac de billes et le verser dans le vase, etc), je ne peux m'appuyer que sur les circonstances ayant accompagné mes propres prélèvements: Si j'ai toujours pris les premiers objets que touchait ma main, alors je ne peux juger que la couche supérieure d'objets dans le vase, et tout au plus affirmer: "la couche supérieure d'objets du vase est des billes". Mais si je n'ai pas seulement éprouvé ce sous-ensemble des circonstances possibles, si j'ai plongé ma main jusqu'au fond du vase et cherché dans toutes les directions un contact différent, alors je peux me prononcer sur un ensemble plus vaste, et affirmer "tous les objets du vase sont des billes". Rien de ce dont je dispose jusqu'ici ne permet d'induire que "les billes du vase sont bleues". Et même l'induction que j'ai faite légitimement n'est pas entièrement assurée, car j'ai peut-être mal apprécié les circonstances rencontrées (le vase peut avoir un double fond; mon sens du toucher peut être défectueux; etc). Bref, compte tenu de la complexité parfois sournoise des circonstances qui appuient les jugements inductifs, ils sont toujours accompagnés d'un doute.14-08. Induction et probabilité. Il arrive qu'on puisse calculer le doute associé aux jugements inductifs: Lorsque les circonstances efficaces sont bien délimitées, et que leurs effets sont bien connus, les mathématiciens se livrent à un calcul des probabilités de chaque effet possible, c.a.d de chaque conséquence de ces données. Ex/ Ils nous disent qu'au jeu de pile ou face, avec des chances égales pour pile et pour face, et si on joue 400 parties, alors dans ces circonstances bien précises, on peut induire que pile a la probabilité 977/1000 de sortir au moins 180 fois, autrement dit le jugement "pile sort au moins 180 fois sur 400 parties" est vrai en moyenne 977 fois sur 1000, c.a.d si on fait un nombre très grand de jeux de 400 jets. On pourrait contester que les raisonnements qui mènent à ce résultat sont encore des inductions. En effet, le mathématicien des probabilités définit "épreuve", "égalité de chances de pile et face", et les autres conditions de son calcul comme le géomètre définit "droite", "angle", "plan", etc, ou l'arithméticien définit "nombre", "addition", "égale", c.a.d par une approche synthétique a priori (ch.8-10). Alors les conséquences qu'il tire sont des effets nécessaires des définitions et des propriétés fondamentales, elles sont plutôt des déductions de ces points de départ. Néanmoins l'approche des probabilistes est un modèle de la manière dont on devrait énoncer les jugements inductifs: 1)On devrait bien préciser les circonstances où cette conséquence est inductible, ex/ Une épreuve de 400 jets d'une pièce à faces identiques (peut-être faut-il aussi préciser "jets"?); 2)Le jugement qui est induit de ces circonstances précises devrait lui aussi être bien précisé, ex/ "pile sort au moins 180 fois" n'a pas le même sens, et n'est donc pas inductible des mêmes circonstances que "pile sort 180 fois"; 3)L'induction devrait être tempérée par l'indication du doute qui l'accompagne, ex/ un jugement avec une probabilité de 0.99 est plus vrai qu'un jugement de probabilité 0.20.14-09. Pratique de l'induction. Il arrive assez fréquemment que les circonstances expérimentées ou contenues dans un discours permettent une approche probabiliste. C'est le cas si des causes multiples mais bien délimitées ont des effets précisément associés à ces causes, ces effets étant par exemple les gains ou les pertes au jeu de pile ou face ou de dés (ch.6-20), les variations gaussiennes autour d'une mesure moyenne, les prélèvements d'individus dans un univers aux caractéristiques connues, etc. Mais dans la vie courante, et même en sciences, on doit plutôt induire à partir de conditions où quelques circonstances "lourdes de conséquences" s'accompagnent d'infinités de caractéristiques sans effets. Alors, la difficulté de l'induction ne consiste pas en une analyse probabiliste d'effets des variations de circonstances bien précises, mais en écarter "la confusion bourdonnante" des faits sans effet, pour repérer les circonstances efficaces, autrement dit les causes des conséquences à induire. Ex/ Je suis chimiste, et je constate que dans mon laboratoire l'alcool bout les jours de pluie à une température plus basse que les jours de beau temps. Aurais-je découvert une influence du soleil sur les températures d'ébullition? Mais l'alcool bout à la même température dans un coin sombre et au soleil. Peut-être alors est-ce un effet de l'humidité des jours de pluie? Mais si j'humidifie la pièce un jour de beau temps, il n'y a pas de changement sensible. En éliminant ainsi diverses hypothèses, j'arrive à un fait efficace: la pression d'ébullition. Je constate en effet que la température d'ébullition augmente avec cette pression, et comme la pression atmosphérique est d'habitude plus basse les jours de pluie, alors la température d'ébullition aussi s'abaisse ces jours-là. Mais la relation entre température d'ébullition et chutes de pluie est instable, on ne peut pas s'en servir pour des inductions satisfaisantes, tandis qu'on peut induire avec sécurité une loi des variations de la température d'ébullition avec la pression. Cette loi inductive généralise les expériences faites dans mon laboratoire, et permet de bonnes prévisions dans tous les laboratoires. Beaucoup de lois scientifiques ont été établies de manière similaire: Lorsque Galilée s'intéressa à la chute des corps, il reconnut vite que les écarts de vitesse de chute selon le corps qui tombe, ex/ une plume ou un morceau de plomb, sont dus au freinage par l'air, et qu'on peut négliger cette circonstance en ne considérant que des corps denses. Cela fait, le mouvement reste différent selon que la chute est brève ou longue, mais comme Galilée le dit: «L'expérience ayant été répétée cent fois, toujours les espaces parcourus se sont trouvés dans le rapport des carrés des temps.» Il extrapole alors ces expériences bien assurées à tous les corps non freinés par l'air, et obtient ainsi une loi de la Nature qui lie la durée des chutes de corps à la hauteur de ces chutes. Cette loi est bien une induction, elle rassemble dans un jugement général des expériences déjà faites, et elle affirme ainsi que ces expériences sont répétables. Il arrive cependant souvent que des expériences ne soient pas répétables même décrites avec toute l'objectivité et la précision dont l'expérimentateur est capable. C'est le cas lorsque les effets sont la résultante de plusieurs causes peu connues ou incomprises, et qu'on n'a donc pas décrites, encore moins mesurées, de sorte qu'on ne connaît pas les circonstances efficaces engendrant les effets observés. Ex/ Si on se contente de décrire les mouvements d'un être humain, ou même d'un rat de laboratoire, cela ne suffit pas pour faire des inductions sûres de ses mouvements à venir. En effet, les animaux supérieurs n'agissent pas seulement en conséquence de leurs actions précédantes et des circonstances présentes, leur comportement dépend aussi de certaines dispositions intérieures peu observables. Même les aspects les plus organiques du fonctionnement humain sont tels que chaque effet a diverses causes plus ou moins indépendantes et mal connues, ex/ un cancer ou une attaque cardiaque se prépare lentement par des prédispositions héréditaires, plus un régime alimentaire trop riche, plus l'abus du tabac ou de l'alcool, plus ... Alors, on ne peut induire là des lois sûres à partir des observations disponibles. On doit se contenter de tirer de l'ensemble des observations disponibles des conclusions de type statistique (ch.3-10), c.a.d de la forme "une proportion p des A sont B", ex/ "20 % des personnes ayant fumé plus d'un paquet de cigarettes par jour meurent d'un cancer du poumon". Ces conclusions ressemblent à des affirmations probabilistes, comme "les fumeurs de plus de 1 paquet ont 20 chances sur 100 de mourir d'un cancer", mais les affirmations probabilistes sont énoncées dans des univers bien délimités, tandis que le résultat des compilations statistiques réunit dans une proportion inconnue l'effet de causes diverses et inconnues. Alors seules les causes de nature probabiliste a priori permettent d'en tirer des conséquences sûres, quoique probabilistes, et ainsi permettre des prévisions probabilistes sûres. Ex/ Si nous disons: "le jet du dé à 6 faces donne le 5 avec une probabilité 1/6", on peut affirmer et effectivement constater qu'au bout d'un très grand nombre de jets du dé, le rapport du nombre de fois où est sorti le 5 au nombre total de jets est très voisin de 1/6 (ch.6-20). En effet, les circonstances qui engendrent les résultats observés sont posées et connues pour ne favoriser aucune des 6 faces. Par contre, les statistiques ne font que compter des effets observés dans diverses circonstances sans pouvoir en apprécier les causes. Alors, s'il se trouve qu'on est dans des circonstances efficaces particulières sans le savoir, les relations ainsi observées ne permettent pas une induction générale. Ex/ Si dans une population particulière, 20 % des fumeurs meurent du cancer, on ne peut en induire qu'il y a une probabilité de 0.2 que les fumeurs meurent du cancer. En effet, cette population observée a peut-être certaines prédispositions au cancer, ou au contraire à y résister. En particulier, beaucoup de statistiques médicales sont faites avec les archives disponibles, ex/ celles des U.S.A ou de la France, et il se peut que la population de ces "échantillons" de l'humanité a des caractéristiques particulières influentes sur le cancer (nourriture trop abondante, stress psychologique, forte médicalisation, faible activité physique, etc). Ces incertitudes de l'induction n'empêchent pas qu'on soit obligé d'y recourir: La science a besoin d'observer les constantes naturelles, et d'induire les lois naturelles à partir de ces observations; la vie quotidienne oblige à faire des "suppositions probables" d'après ce qu'on constate et ce qu'on sait. Mais on aimerait des conclusions plus assurées, et la démarche déductive semble les offrir:14-10. Les raisonnements déductifs. Déduire signifie extraire, tirer de, et suggère un mouvement de la pensée dans les limites du connu, par opposition à la pensée inductive, qui irait plutôt au delà de ces limites. Ce connu est précisé par les prémisses ou jugements énonçant le donné à partir desquels on tire la conséquence ou la conclusion cherchée. Ex/ Si du discours assemblant les prémisses "je suis mortel; tu es mortel; il est mortel", on tire le jugement "nous sommes tous mortels", c'est une induction en dehors des limites de ces prémisses si par "nous" on signifie "tous les êtres humains". Mais c'est une déduction dans les limites de ces prémisses si par "nous" on signifie seulement "moi, toi et lui". On serait encore plus clairement en dedans de ces prémisses si on en tirait la conséquence "je suis mortel", car dans ce cas on ne fait qu'extraire une prémisses du discours qui les rassemble. En général, le raisonnement déductif ne se contente pas d'une exploitation aussi directe des prémisses dont il dispose, il tire plutôt parti des riches combinatoires permises par ces associations de prémisses, mais néanmoins il tire toujours des conséquences dont l'association aux prémisses est suffisamment solide et assurée pour qu'on la nomme certaine, ou nécessaire. Ce rapport s'appuie sur le principe de non-contradiction, qui exige de ne tirer des mots composant les prémisses que des conséquences en association sûre avec le sens contenu dans ces affirmations. Cette "non-contradiction" appliquée à la déduction s'entend donc dans un sens restrictif, le sens "dans les limites de", alors qu'on l'emploie parfois dans le sens tolérant, et même laxiste, de "pas en contradiction". Ex/ "Il pleut" n'est pas en contradiction avec "je suis mortel", néanmoins ces deux affirmations ne sont pas associées de manière nécessaire, certaine, ou assurée, car aucune Loi n'oblige l'une à se trouver dans le domaine d'existence de l'autre, elles sont seulement co-possibles et on ne peut déduire l'une de l'autre. On peut vouloir préciser quelles sont les associations de jugements qu'on peut appeler certaines, nécessaires, ou assurées, c.a.d telles que si on accepte l'ensemble des jugements pris pour prémisses, alors d'autres jugements pris pour conséquences en sont l'effet avec une évidence assez forte pour qu'on la déduise comme "certaine" ou "nécessaire". Poser ainsi la question incite à chercher des lois fortes et sûres, telles que leurs effets résultent avec sécurité de leurs causes. On admet que cette force d'association est dans les lois mathématiques, ex/ "7 + 5 = 12". On l'admet aussi pour certaines affirmations banales, mais importantes, ex/ "si tous les A sont B, alors chaque A est B"; en effet, on ne peut nier que "tous" rend "chacun" nécessaire. Mais doit-on l'admettre aussi pour les principales lois des sciences, ex/ est-ce que "ce rocher tombe avec un mouvement uniformément accéléré" est une conséquence nécessaire de la loi: "les corps pesants tombent avec un mouvement uniformément accéléré"? Eh bien les logiciens font la réponse suivante: Si la loi physique est vraie pour tous les cas, alors elle est vraie pour ceux qui vous occupent. En effet, "tous les cas" a "chaque cas" pour conséquence nécessaire, autrement dit "si tous ... alors chaque ...". Cette forme "si ... alors ..." est caractéristique de la démarche déductive, car en posant "si ... " on évite d'avoir à mettre en doute le ou les jugements introduits par ce "si", et on peut se limiter à la tâche de tirer des conséquences de leur contenu. Dans l'exemple ci-dessus, c'est clair ou évident, et ainsi certain ou nécessaire que du jugement "tous ..." on va pouvoir tirer la conséquence "chaque ...". Mais dans le jugement contenant ce "tous ....", le contenu qu'il affirme est bien plus complexe, d'autres suites semblent encore en être déductibles, et on ne sait pas très bien quand les déductions que fait le logicien cessent d'être certaines. Ex/ "Tous les corps sont attirés par la Terre" contient certainement "chaque corps est attiré ...", mais contient-il aussi "tous les corps tombent ..."? On sait bien que non. Alors pour rendre les déductions plus certaines, il faut inclure les règles utilisées pour déduire parmi les données du raisonnement explicite. Ex/ "Si A est non (B et C), alors A est non-B ou non-C" ne devient certain ou nécessaire que par des règles précisant que A, B et C sont des classes d'objets, c.a.d des collections d'objets portant les propriétés A, B, C, que ces collections peuvent avoir certains de ces objets en commun, en ce que ces objets en commun portent simultanément 2 ou 3 de ces propriétés, que de plus "B et C" signifie les objets communs aux classes B et C, que "X ou Y" signifie la réunion des classes X et Y, etc. Ces règles nécessaires pour déduire la conséquence cherchée peuvent pour la plupart être considérées comme de simples définitions des mots du discours déductif. Mais pour définir, il faut pouvoir attacher un sens aux mots, ce qui revient ici principalement à ce qu'on invoque les propriétés de classes d'objets. Or ces propriétés ont du sens pour les objets ordinaires, ex/ une table, une chaise, etc, et pour les propriétés qu'on leur associe d'habitude, ex/ la couleur, la masse, la position, etc. Mais le comportement d'objets par rapport à des propriétés, et donc l'idée même de "classes" et les déductions qu'on appuie dessus deviennent moins évident si on pense à des objets comme une idée, le sens d'une proposition, un ensemble d'objets, etc. En voulant traiter ces objets comme les autres, et en tirer des prémisses et des déductions semblables, on peut arriver à des non-sens (ch.1-03), ex/ qu'est-ce que la classe de toutes les classes? Bref, lorsqu'on déduit, et qu'on invoque la nécessité, ou la certitude d'une conséquence, on s'appuie sur des règles ou des lois, qui ne sont pas fondamentalement différentes de celles de la physique, où en définitive toutes les lois et tous les discours s'appuient sur une cohérence implicite des sens de leurs concepts, qui dépend de Lois qui nous dépassent. Ex/ Si on considère le syllogisme classique: "Tout A est B; tout B est C; donc tout A est C", la conclusion "tout A est C" est l'effet certain de ce que les objets de la classe A sont une partie des objets de la classe B, qui eux-mêmes sont une partie des objets de la classe C; alors les A sont une partie d'une partie des C, ils sont donc C. On est ici certain que si la propriété C est portée par tous les B (car "tout B est C"), alors elle l'est en particulier par les B qui sont A, c.a.d tous les A (car "tout A est B"). Mais ces certitudes viennent de notre expérience des objets en général, qui nous dit qu'ils se comportent comme des faisceaux de propriétés (ch.2-07 et 12-04), c.a.d qu'ils peuvent porter simultanément et continûment les propriétés A, B, C. Cette capacité des objets à porter et entretenir des propriétés est certainement la plus fondamentale de leurs propriétés! Lorsque la logique déductive s'appuie ainsi sur des propriétés fondamentales, elle fait une sorte de physique, et c'est pourquoi le logicien Gonseth définissait la logique déductive comme «la physique de l'objet quelconque». Mais beaucoup de logiciens essaient d'échapper à cette sujétion pourtant nécessaire de l'esprit à la Nature (ch.x-xx), et ils affirment qu'ils n'ont pas à observer de propriétés fondamentales, puisqu'ils les admettent a priori, en écrivant: "Si telle propriété, alors ...". Oui, mais ils doivent du moins donner du sens à leurs mots, et ce contenu est extérieur aux règles du système (ch.1-03), tout en étant indispensable pour en tirer des conséquences, ou pour faire les opérations qu'elles indiquent. Alors que certains logiciens refusent ainsi de s'avouer des physiciens, les physiciens acceptent volontiers d'être des logiciens, car on peut trouver dans la science ordinaire beaucoup de logique déductive. D'abord, on prévoit toujours par déduction, c.a.d qu'on s'appuie sur une loi connue pour en déduire cette prévision comme conséquence. Ex/ Newton énonce (par induction) la loi universelle: "Tous les corps s'attirent avec une force directement proportionnelle à leur masse"; et il en déduit que cette loi vaut aussi pour le soleil, la terre et la lune. Inversement, si ces déductions certaines ne se vérifiaient pas, on pourrait en conclure que leurs prémisses sont fausses. C'est pourquoi la science n'accepte pas que ses lois se vérifient "plus ou moins", elles doivent toujours se vérifier, ce "toujours" ayant la force et la nécessité des règles par lesquelles on a déduit l'expérience vérificatrice de la loi générale à vérifier. Alors si on examine en détails les raisonnements scientifiques, on y trouvera beaucoup de règles déductives, principalement une application étendue des lois mathématiques. Mais ici, nous allons voir plutôt quelques formes de déduction plus traditionnellement incluses dans la logique, parce qu'elles sont applicables aux discours en langue naturelle:14-11. La logique des classes. Une des sources de la célébrité d'Aristote est sa théorie du syllogisme, qui n'est qu'un cas particulier des déductions permises en logique des classes. Ici, une classe est un ensemble d'objets rassemblés par la pensée comme ayant tous une même propriété, ex/ la classe des objets rouges, ou la classe des salariés. Or les objets peuvent avoir simultanément des propriétés très diverses, et par conséquent appartenir simultanément à des classes différentes, ex/ les objets "hommes" sont des "mammifères", ils "vivent en société", ils sont "omnivores", etc. On observe aussi que les objets d'une classe peuvent ou non appartenir tous à une autre classe. Ex/ Tous les hommes sont mammifères, mais certains hommes ont les cheveux bruns, d'autres non. En effet, les diverses propriétés des objets ont par nature ou par définition des liens entre elles, ex/ tout "mammifère" est "mortel", c.a.d que tous les objets de la classe "mammifère" appartiennent aussi à la classe "mortel", tandis que d'autres propriétés sont plus ou moins coexistantes, ex/ les propriétés "homme" et "habitant Paris". Il en résulte pour les classes diverses manières de coexister, de s'imbriquer ou de s'exclure, selon que les objets qui peuplent ces classes portent des propriétés plus ou moins associées ou s'excluant mutuellement. On peut énoncer ces relations entre classes par des jugements, ex/ "Tous les A sont B", qui exprime que tous les objets ayant la propriété A ont aussi la propriété B, autrement dit que la propriété A implique la propriété B, ou encore la classe A est incluse dans la classe B. Puis, étant donné un ensemble de jugements décrivant les diverses imbrications entre classes d'un univers, on peut chercher à en déduire des conséquences. L'examen des règles de cette déduction est la logique des classes, qu'on appelle aussi logique aristotélienne, bien que Aristote n'ait précisé que la théorie du syllogisme, qui indique les déductions permises de quelques associations 2 à 2 de 3 classes. Ces relations entre classes sont très présentes dans les discours ordinaires, et une tâche préliminaire en logique des classes consiste alors en tirer des affirmations de la vie quotidienne des énoncés spécifiant les rapports de classes qu'elles contiennent. On a vu ch.4-02 que les affirmations peuvent avoir des formes grammaticales très diverses, parce qu'elles mettent en valeur de manière spontanée divers aspects de l'association de leur sujet à leur prédicat, ces aspects pouvant être les catégories proposées par Kant (ch.8-10). Parmi ces catégories, la "quantité" du jugement spécifie les relations de classe entre le sujet et le prédicat, et on peut alors tirer de ces jugements ordinaires un énoncé de forme normalisée "quantificateur - sujet - prédicat", ex/ "certains - A - B". Ex/ De l'affirmation "les statistiques officielles indiquent que la plupart des français sont citadins", on peut tirer la forme normalisée "la plupart de - les français - citadins". Cette forme peut aussi s'écrire "p(A), B", où p est le quantificateur indiquant la proportion des objets A qui sont aussi B, autrement dit le recouvrement de la classe A par la classe B, ou encore la force de l'association de la propriété B à la propriété A. On notera que cette proposition ne précise pas d'ordinaire l'association de la propriété A à la propriété B, qui serait indiquée par la valeur p' du quantificateur de la proposition "p'(B),A": si p = 0, alors p' = 0, mais si p > 0, alors on sait seulement que p' > 0. La logique d'Aristote équivaut alors à déduire les quantificateurs des propositions conséquences de ceux des propositions prémisses, ex/ quel sera le quantificateur p2 de la proposition "p2(A), C", connaissant les quantificateurs p0 et p1 des prémisses "p0(A), B" et "p1(B), C"? Aristote a montré que si p0 = 0, on ne peut rien conclure pour p2; si p0 = 1 et p1 = 1, alors p2 = 1: c'est le syllogisme le plus banal, ex/ "tous les hommes sont vivants; tous les vivants sont mortels; alors tous les hommes sont mortels"; si p0= 1 et p1 = 0, alors p2 = 0; si p0 ou p1 non nul et p1 ou p0 = 1, alors p2 est non nul, etc. Mais l'intérêt de la logique des classes n'est pas seulement dans ces résultats trop limités. En effet, on doit souvent s'intéresser à des propriétés complexes, ou descriptions, qui associent la présence ou l'absence de diverses propriétés simples, comme la description "A, B, non-C, ..." qui associe l'appartenance aux propriétés A, B, ..., et la non appartenance à C, ..., ex/ la description: "fleur bleue non parfumée ...". Et on cherche souvent à associer ces descriptions, ex/ y a-t-il des "fleur bleue parfumée" qui sont aussi "résistant au gel et acceptant une exposition ombragée"? Alors, on cherche par exemple les quantificateurs p de propositions "p(A, B, non-C,...), (D, non-E, ...)", c.a.d quelle proportion d'objets répondant à la description "A, B, non-C, ..." répondent aussi à la description "D, non-E, ..."? On peut alors montrer que les données de ce problème, c.a.d les prémisses initialement disponibles, sont souvent trop peu nombreuses ou significatives pour qu'on puisse en déduire des conséquences précises. En effet, si les objets du discours sont décrits à partir de q propriétés simples A1 à Aq, alors il y a 2^q manières de combiner ces propriétés simples en descriptions. Donc pour connaître quelle proportion d'objets répondent à chacune de ces descriptions, il faudrait 2^q propositions indépendantes, ex/ un système à 3 propriétés A, B, C a besoin de 8 prémisses ou propositions pour préciser exactement comment s'interpénètrent ces 3 classes, autrement dit comment sont occupées les 8 descriptions possibles, "A, B, C", "A, B, non-C", "A, non-B, C", etc. Alors, comme on ne dispose souvent que d'un nombre beaucoup plus limité de prémisses, on doit se contenter d'en déduire des conséquences sous des formes imprécises, comme "entre p1 et p2 des (AB) sont C". On peut cependant calculer les valeurs précises de ces limites p1 et p2 par des calculs algébriques assez lourds. Il y a de plus des cas particuliers, dont ceux que Aristote avait étudiés sous les noms de sorites, où on peut tirer des conséquences précises de systèmes réduits de propositions portant sur plus de 3 propriétés simples. Ex/ Si tout A est B, si tout B est C, si tout C est D, ..., si tout X est Y, alors tout A est Y, parce que dans ce cas les classes A, B, C, D, ..., X s'emboîtent chacune dans la suivante comme des poupées russes. De plus, en fin du 19ème siècle, le célèbre Lewis Carroll a donné dans sa Logique sans peine des méthodes de résolution par diagrammes de systèmes de sorites nettement plus compliqués que ceux connus d'Aristote et ses successeurs. Alors la théorie du syllogisme peut être sans intérêt de nos jours, mais la logique des classes est encore une importante source de déductions utiles.14-12. La logique des propositions. A partir de la fin du 19ème siècle, la logique déductive a cru faire du neuf en laissant la logique des classes pour s'occuper de raisonnements que Chrysippe (280-204 av. JC) avait en fait déjà examinés. Ces raisonnements déductifs ont la forme générale: "(si p, si q, si r, ...) alors (s)", où p, q, r, ..., et s sont des combinaisons de jugements simples, liés par des "et", des "ou", des "soit ... soit ...", des "si ... alors ...", etc. Ex/ "(Si [si (il fait jour) ou (je ne suis pas là), alors (la lumière est éteinte)], si [(la lumière est allumée) et (il fait nuit)]), alors (je suis là)". Cette logique est souvent plus utile que celle d'Aristote et était déjà plus estimée des grecs, mais comme les oeuvres de Chrysippe disparurent presque en entier, on crut longtemps que la logique classique se limitait à la logique des classes. Il y a d'ailleurs des voies de passage entre logique des classes et logique des propositions: Supposons que les "objets" qu'on examine et qu'on décrit ne soient plus des objets matériels ordinaires, mais des comptes-rendus ou événements possibles dans l'univers du discours, alors on ne décrit plus ces nouveaux objets en leur attachant des propriétés comme "rouge", "mortel", "homme", mais par des jugements sur ces états de faits qui y sont vrais ou faux, ex/ "il pleut", "je suis là", "la lumière est allumée", etc. On pourrait considérer cet univers de comptes-rendus du point de vue de la logique des classes, c.a.d comme des objets combinant les propriétés d'avoir vrais ou faux ces jugements, de la même manière qu'on peut décrire des objets par rapport à la propriété "rouge" en disant pour chacun d'eux, s'il est vrai ou non que "cet objet est rouge". De ce point de vue, les événements exprimés par l'affirmation complexe: "Si le courant passe, la lampe est allumée" sont aussi exprimés par la proposition: "tous les événements ayant la propriété (le courant passe) ont aussi la propriété (la lampe est allumée)". Et l'exemple du 1er alinéa de ce ch.14-12 signifie, en logique des classes: "(Tous les événements tels que (il fait jour) et/ou (je ne suis pas là) sont tels que (la lumière est éteinte); soit les événements tels que (la lumière est allumée) et (il fait nuit); alors (ces événements sont tels que (je suis là))". En effet, la classe "je ne suis pas là" est entièrement incluse dans la classe "la lumière est éteinte", et par conséquent le complément ou négation de cette classe, c.a.d la classe "la lumière est allumée", englobe la classe "je suis là". Mais plutôt que de décrire ainsi des événements comme des objets en logique des classes, la logique des propositions a choisi une approche radicalement distincte: Pour bien voir cette différence, commençons par le cas d'une seule propriété ou affirmation descriptive P. En logique des classes, on associe une propriété P à chaque objet de l'univers en lui posant la question: "Es-tu P?", ou "est-il vrai pour toi que P?", et selon que l'examen de cet objet d'après ce point de vue P permet de répondre «oui» ou «non», on le met dans la classe P ou la classe non-P. Cette question n'admet que 2 réponses pour 1 critère P. Mais selon la logique des propositions, il apparaît que l'appartenance ou non au critère P engendre 4 classes, qui sont respectivement: "P vrai, non-P vrai"; "P vrai, non-P faux"; "P faux, non-P vrai"; et "P faux, non-P faux". Voilà qui peut sembler bien étrange: comme dit Aristote, «P n'est pas non-P», c'est une manière d'affirmer le principe de non-contradiction, qui veut que chaque propriété ait un contenu non équivoque. Or, si un même objet peut donner des réponses opposées à une même question P, on ne sait quel est le contenu de P. Alors comment un même objet peut-il donner 2 réponses opposées, ex/ "P vrai, non-P vrai" au même critère P? La réponse est que la logique des propositions ne pose pas aux objets la question classique «es-tu P